Σάββατο, 28 Μαΐου 2016

Ο Κερκύρας Νεκτάριος για τη Μεγάλη Σύνοδο -Α. Παρατηρήσεις επί του Κειμένου : Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν χριστιανικόν κόσμον. -Β. Παρατηρήσεις επί του Κειμένου : Η Αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εν τω σύγχρονω κόσμω

ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ
ΚΕΡΚΥΡΑΣ, ΠΑΞΩΝ ΚΑΙ ΔΙΑΠΟΝΤΙΩΝ ΝΗΣΩΝ
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ
Πρός
τήν Ἁγίαν καί Ἱεράν Σύνοδον
τῆς Ἱεραρχίας τῆς Ἑλλάδος
Παρατηρήσεις ἐπί τοῦ Κειμένου: Σχέσεις τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας πρός τόν λοιπόν χριστιανικόν κόσμον
Στήν παρ. 3 ἀναφέρεται ἡ «εὐθύνη τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας διά τήν ἑνότητα, ὡς καί ἡ οἰκουμενική αὐτῆς ἀποστολή», ὅπως «ἐξεφράσθησαν ὑπό τῶν οἱκουμενικῶν Συνόδων. Αὗται [δηλ. οἱ Σύνοδοι] ἰδιαιτέρως προέβαλον τόν μεταξύ τῆς ὀρθῆς πίστεως καί τῆς μυστηριακῆς κοινωνίας ὑφιστάμενον ἄρρηκτον δεσμόν».
Ἐπ' αὐτοῦ θά ἤθελα νά ἐπισημάνω, ὅτι ἡ εὐθύνη τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας γιά τήν ἑνότητα ἀφορᾶ ἀποκλειστικῶς καί κυρίως στήν ἑνότητα τῆς πίστεως. Ἐάν, δηλαδή, δέν ὑπάρχει ταυτότητα στήν πίστη, τότεἀπόλλυταιἡ καθολικότητα τῆς Ἐκκλησίας κι ἑπομένως ἡ οἰκουμενικότητα, γιά τήν ὁποία «μία πίστη» καί «μία Καθολική Ἐκκλησία» συγκροτήθηκαν οἱ Οἰκουμενικές Σύνοδοι. Σέ ἀντίθετη περίπτωση δέν μπορεῖ νά γίνεται λόγος γιά τήν οἰκουμενικότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά γιά τήν «παγκοσμιότητα», ἡ ὁποία παραπέμπει σαφῶς στήν ἀριθμητική καί ποσοστιαῖα ὕπαρξη τῆς Ἐκκλησίας καί ὄχι στήν ποιοτική συγκρότηση, πού εἶναι ἡ πίστη στόν ἕναν Τριαδικό Θεό καί στήν ἐν Χριστῷ μεταμόρφωση τῶν πιστῶν.


Σέ αὐτήν ἀκριβῶς τήν ἑνότητα τῆς πίστεως ἀναφέρεται καί ὁ Μ. Βασίλειος στήν 114η Ἐπιστολή του: «Τοῖς ἐν Ταρσῷ περὶ Κυριακόν» (PG 32, 528B–529B), ὅπως καί στήν 113η Ἐπιστολή του «Τοῖς ἐν Ταρσῷ πρεσβυτέροις» (PG 32, 525B–528A). Στήν 114η Ἐπιστολή του κάνει λόγο γιά τή συνάντησή του μέ ἀδελφούς ἄλλων Ἐκκλησιῶν, οἱ ὁποῖοι ἀποσπάστηκαν ἀπό τήν μία Ἐκκλησία γιά «τὸ φιλόχριστονκαὶ τὸ περὶ τὴνπίστιν ἀκριβέςτεκαὶ εὔτονον» (PG 32, 528C). Ἡ διαμεσολάβηση, ἑπομένως, τοῦ Μ. Βασιλείου γιά τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας ἀποσκοπεῖ στήν ἐπιβεβαίωση τῆς ὑπαρχούσης ἑνότητος τῆς πίστεως, γι' αὐτό καί στή συνέχεια τῆς Ἐπιστολῆς του παρακαλεῖ τήν ὀρθόδοξη μερίδα τῆς Ταρσοῦ: «πάσῃ ἀγάπῃ ἔχειναὐτοὺς ἡνωμένουςγνησίωςκαὶ πάσης ἐκκλησιαστικῆςφροντίδοςκοινωνούς, ἐγγυησάμενοςκαὶ αὐτοῖςτὴν ὑμετέραν ὀρθότητα ὅτικαὶ αὐτοὶ τῇ τοῦ Θεοῦ χάριτιτῷ ὑπὲρτῆς ἀληθείαςζήλῳ πρὸςπάντα ἐστὲ παρατεταγμένοι, ὅσαπερ ἂνδέῃ παθεῖν ὑπὲρτοῦ λόγουτῆς ἀληθείας» (PG 32, 528C). Ἐπιπλέον, ἀπαραίτητος καί ἀναγκαῖος ὅρος γιά τήν ἑνότητα τῶν Ἐκκλησιῶν εἶναι τό «ὁμολογεῖν ...τὴν ἐκτῶνΠατέρων ἡμῶν ἐκτεθεῖσανπίστιντῶν ἐνΝικαίᾳ ποτὲ συνελθόντωνκαὶ μηδεμίαντῶν ἐκεῖ λέξεων ἀθετεῖν»(PG 32, 529A). Τό ἴδιο ἀκριβῶς ἐπαναλαμβάνει καί στήν προηγούμενη, τήν 113η Ἐπιστολή του, ἡπιότερη τῆς ἑπομένης, ὅταν ἀναφέρει: «Μηδὲντοίνυνπλέον ἐπιζητῶμεν, ἀλλὰ προτεινώμεθατοῖςβουλομένοις ἡμῖνσυνάπτεσθαι ἀδελφοῖςτὴν ἐνΝικαίᾳ πίστιν...»(PG 32, 528A).
Ἐκ τῶν ἀνωτέρω συνάγεται τό συμπέρασμα, ὅτι ἡ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας ὀφείλεται καί ἐλέγχεται ἐπί τῇ βάσει τῆς ταυτότητος τῆς πίστεως. Ὡς ἐκ τούτου, τόνά ἀναφέρεται ἤ νά ἐξυπακούεται εὐκρινῶς ἡ ταυτότητα τῆς πίστεως μεταξύ τῶν Ἐκκλησιῶν εἶναιἀπαραίτητη προϋπόθεση σέ κάθε ἀναφορά περί ἑνότητος τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ διαφοροποίηση ὡς πρός τήν πίστη δέν διευκολύνει τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Συνεπῶς, ὅταν ὁ Μ. Βασίλειος ἀναφέρεται στίς Ἐκκλησίες, «τὰς πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως ἀπ' ἀλλήλων διατμηθείσας»(PG 32, 528B),ἀναγνωρίζει πρωτίστως τήν ταυτότητα τῆς πίστεωςμεταξύ αὐτῶν τῶν Ἐκκλησιῶν καίπροσπαθεῖ στή συνέχεια νά ἐξηγήσει τίς ἐπιμέρους λεπτομέρειες ἐπί τῆς κοινῶς ἀποδεκτῆς θεότητος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὥστε νά ἀναδειχθεῖ ἡ κοινή καί τῶν δύο πίστη. Μέ αὐτό τό δεδομένο δέν μποροῦμε νά χρησιμοποιήσουμε σήμερα τήν ἔκφραση «διατμηθείσας Ἐκκλησίας» στίς σύγχρονες χριστιανικές κοινότητες, στίς ὁποῖες δέν ἔχει πρωτίστως ἀναγνωριστεῖ ἡ ταυτότητα τῆς πίστεως.
Στήν παρ. 6 ἀναφέρεται ὅτι: «Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία ἀναγνωρίζει τήν ἱστορικήν ὕπαρξιν ἄλλων χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν καί Ὁμολογιῶν μή εὑρισκομένων ἐν κοινωνίᾳ μετ' αὐτῆς, ἀλλά καί πιστεύει ὅτι αἱ πρός ταύτας σχέσεις αὐτῆς πρέπει νά στηρίζωνται ἐπί τῆς ὑπ’ αὐτῶν ὅσον ἔνεστι ταχυτέρας καί ἀντικειμενικωτέρας ἀποσαφηνίσεως τοῦ ὅλου ἐκκλησιολογικοῦ θέματος καί ἰδιαιτέρως τῆς γενικωτέρας παρ’ αὐταῖς διδασκαλίας περί μυστηρίων, χάριτος, ἱερωσύνης καί ἀποστολικῆς διαδοχῆς».
Ἡ ἀναφορά τοῦ Κειμένου, ὅπως καί τοῦ Μ. Βασιλείου, σέ ἄλλες Ἐκκλησίες, ἡ ὁποία παρουσιάζει τήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ διηρημένη, θά πρέπει νά προϋποθέτει τή διάκριση τοῦ Μ. Βασιλείου μεταξύ αἱρέσεως, σχίσματος καί παρασυναγωγῆς, τήν ὁποία ἀναλύει στήν 188η Ἐπιστολή του σέ σχέση μέ τό Βάπτισμα, δηλ. τήν ὑπαγωγή αὐτῶν πού ἀποκόπτονται ἀπό τήν Ἐκκλησία σέ μία ἀπό τίς τρεῖς παραπάνω κατηγορίες καί τόν τρόπο ὑπαγωγῆς αὐτῶν στήν Μία, Ἁγία, Καθολική καί Ἀποστολική Ἐκκλησία,δηλ. τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία (PG 32, 664B–684B).
Μέ βάση τήν παραπάνω παρατήρηση ἡ «ἱστορική ὕπαρξη ἄλλων χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν καί Ὁμολογιῶν» δέν εὐσταθεῖ παρά μόνον γιά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία καί τήν κοινή ἱστορική πορεία της μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας κατά τήν πρώτη χιλιετηρίδα. Ἡ "ἐκκλησία" τῶν Διαμαρτυρομένων, ἡ ὁποία ἀπεκόπη ἀπό τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία καί πάντως μετά τό σχίσμα της μέ τήν Ὀρθόδοξη (1054), ὄχι μόνον δέν ἔχει ἀποστολική συνέχεια, ἐφ' ὅσον δέν ἔχει ἱστορική ἀναφορά σέ ἀποστολική Ἐκκλησία, ὅπως ἡ Ἐκκλησία τῆς Ρώμης, ἀλλά καί δέν ἀποδέχεται τήν μυστηριακή πράξη τῆς Ἐκκλησίας, ὥστε νά ὑπάρχει κάποια κοινή βάση διαλόγου-γεγονός στό ὁποῖο ἀναφέρεται ἡ παρ. 6. Ἀντιθέτως, ἡ χειροτονία τῶν γυναικῶν καί ὁ γάμος μεταξύ ὁμοφυλοφίλων δείχνει τήν ἀκόμη μεγαλύτερη καί εἰς βάθος ἀπομάκρυνση τῆς "ἐκκλησίας" τῶν Διαμαρτυρομένων ἀπό τή διδασκαλία, τή μυστηρική πράξη καί ἐν γένει τήν Ἐκκλησιολογία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Ὡς ἐκ τούτου δέν μπορεῖ νά γίνεται λόγος στήν περίπτωση τῶν Διαμαρτυρομένων γιά Ἐκκλησία καί πολύ δέ περισσότερο γιά ἱστορική ὕπαρξη αὐτῆς τῆς "ἐκκλησίας". Θά μποροῦσε ἴσως νά χρησιμοποιηθεῖ ὁ ὅρος "χριστιανική ὁμολογία ἤ κοινότητα", ὁ ὁποῖος χρησιμοποιεῖται ἤδη ἀπό τούς Διαμαρτυρομένους.Ἡ διατύπωση «ἱστορική ὕπαρξη» θά μποροῦσε νά ἑρμηνευθεῖμόνον στό πλαίσιο τῆς γνώσης τῶν ἱστορικῶν συνθηκῶν, οἱ ὁποῖοι ὁδήγησαν στή δημιουργία αὐτῆς τῆς ἐκκλησίας ἤ τῶν ἐκκλησιῶν καί οἱ ὁποῖοι δέν ἔχουν κάποια ἀξία γιά τήν Ἐκκλησία, ἀλλά γιά τήν ἱστοριογραφία. Ὡς ἐκ τούτου δέν μπορεῖ ἡ ἔκφραση αὐτή νά περιέχεται σέ ἕνα θεολογικό Κείμενο. Ἐάν δέ λάβουμε ὑπ᾽ ὄψιν καί τήν περίπτωση μεταφράσεως τοῦ Κειμένου, ἡ συγκεκριμένη πρόταση θά δώσει ἀμφίσημα μηνύματα στίς λοιπές χριστιανικές κοινότητες καί ὁμάδες καί θά φέρει σέ δυσχερή θέση τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ἡ ὁποία κάθε φορά θά πρέπει νά ἐπεξηγεῖ, τί ἀκριβῶς ἐννοεῖ σέ αὐτήν.
Στήν παρ. 9 ἡ ἀναφορά στίς Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες, «αἱ ὁποῖαι ἔχουν χρέος νά συμμετέχουν ἐνεργῶς καί συνεχῶς εἰς τήν διεξαγωγήν αὐτῶν [τῶν διαλόγων]», δέν ὀφείλεται οὔτε στίς ἀποφάσεις τῶν Πανορθοδόξων Διασκέψεων, πού τό ἐπιβάλλουν, οὔτε βεβαίως στό νά μήν «παρακωλύηται ἡ ὁμόφωνος μαρτυρία τῆς Ὀρθοδοξίας πρός δόξαν τοῦ ἐν Τριάδι Θεοῦ». Ἡ συμμετοχή στούς διμερεῖς ἤ πολυμερεῖς θεολογικούς διαλόγους ἀποτελεῖ χρέος καί καθῆκον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ὡς Μία, Ἁγία, Καθολική καί Ἀποστολική μετέχει τῆς ἀποκεκαλυμμένης θείας Ἀληθείας καί ὡς ἐκ τούτου θά πρέπει νά κηρύττει Αὐτήν σέ ὅλη τήν Οἰκουμένη κατά τόν λόγο τοῦ Χριστοῦ (Ματθ. 28, 19-20) καί τό παράδειγμα τῶν Ἀποστόλων (Τιμ. Α' 5, 11 καί 17· Τιμ. Β' 4, 17). Κατ' αὐτόν τόν τρόπο, ἡ διατύπωση τῆς Ἀληθείας καί ὁ διάλογος παίρνει τόν χαρακτήρα τῆς διακονίας, γεγονός πού ἀποτελεῖ ἰδιότητα τῆς φύσεως τῆς Ἐκκλησίας, καί ὄχι τῆς ἐπιδείξεως ἰσχύος ἤ προβολῆς προσωπικῶν συμφερόντων, τά ὁποῖα ἔχουν κοσμικό καί πολιτικό χαρακτήρα.
Ἐπειδή λοιπόν,κατά τή γνώμη μου, τό περιεχόμενο τοῦ διαλόγου δέν κατανοεῖταιστό Κείμενο ἐπί τῇ βάσει τῶν ἐκκλησιαστικῶν κριτηρίων καί στήν προοπτική τῆς διακονίας τῆς Ἐκκλησίας μέσα στόν κόσμο, γι' αὐτό ἀναφέρεται κατωτέρω, ὅτι «ἐν ᾗ περιπτώσει τοπική τις Ἐκκλησία ἤθελεν ἀποφασίσει νά μή ὁρίσῃ ἐκπροσώπους αὐτῆς εἴς τινα διάλογον ἤ συνέλευσιν διαλόγου, ἐάν ἡ ἀπόφασις αὕτη δέν εἶναι πανορθόδοξος, ὁ διάλογος συνεχίζεται», ἐνῶ ἡ ἄρνηση συμμετοχῆς μιᾶς τοπικῆς Ἐκκκλησίας στόν διάλογο ἤ στή συνέλευση ἀντιμετωπίζεται στό ἐπίπεδο «τῆς ἀλληλεγγύης καί τῆς ἑνότητος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας».
Ἡ ἀνωτέρω πρόταση,α) συνέχειας τοῦ διαλόγου καί β) ἀντιμετώπισης τῆς ἀποχῆς μιᾶς τοπικῆς Ἐκκλησίας ἀπό τόν διάλογο στό ἐπίπεδο τῆς ἀλληλεγγύης, παραγνωρίζει σαφῶς ὅτι ἡ διακοπή τοῦ διαλόγου ἀπό μία Ἐκκλησία θά πρέπει νά πραγματοποιεῖται μόνον στήν περίπτωση πού ὑπάρχουν σοβαρές καί ἀνυπέρβλητες θεολογικές διαφορές, οἱ ὁποῖες ὁδηγοῦν σέ μία διαφορετική ἑρμηνεία τῆς ἀποκεκαλυμμένης Ἀληθείας καί ἐν τέλει σέ μία διαφορετική Ἐκκλησιολογία. Τέτοιου εἴδους διαφορές μπορεῖ νά ὑπάρχουν μεταξύ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Διαμαρτυρομένων. Σέ αὐτήν τήν περίπτωση ὀφείλουν ὅλες οἱ Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες νά διακόψουν τόν διάλογο, γιατί δέν τίθεται θέμα «ἀλληλεγγύης» καί «ἑνότητος» τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἀλλά θέμα διαφορᾶς πίστεως.
Ἐάν πάλι ὑπάρχουν θέματα διοικητικοῦ ἤ ποιμαντικοῦ ἐνδιαφέροντος, τά ὁποῖα ἀπασχολοῦν κάποια τοπική Ἐκκλησία μέ τίς ἑτερόδοξες ἐκκλησίες ἤ Ὁμολογίες, θά πρέπει αὐτά νά ἐπιλύονται σέ ἐπίπεδο πανορθοδόξου διαβουλεύσεως, χωρίς νά ἐπηρεάζεται ὁ διάλογος, ὁ ὁποῖος νοεῖται μόνον σέ θέματα πίστεως. Τοῦτο γίνεται σαφές, ἄν παρατηρήσει κανείς τή μέχρι τοῦδε ἐπί τῶν κοινῶν σημείων συζήτηση μεταξύ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν ἑτεροδόξων Ἐκκλησιῶν ἤ Ὁμολογιῶν, ἡ ὁποία δέν ὁδήγησε σέ καμία σύγκλιση, μᾶλλον δέ ἀποτέλεσε καί τήν εὐκαιρία ἀναπτύξεως προσηλυτιστικῶν τάσεων ἀπό τούς ἑτεροδόξους.Αὐτό εἶναι ἤδη γνωστό στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, γι’ αὐτό καί ὁ Μ. Βασίλειος σέ μία ἐπιστολή του πρός τόν Διόδωρο (τόν μετέπειτα ἐπίσκοπο Ταρσοῦ) θέλοντας νά τονίσει τήν ἀξία τῆς σαφήνειας καί καθαρότητος τοῦ θεολογικοῦ λόγου ἔναντι αὐτῶν πού διαφοροποιοῦνται ὡς πρός τήν πίστη, ἐκφράζει τήν ἱκανοποίησή του γιά τό δεύτερο βιβλίο πού τοῦ ἀπέστειλε, τό ὁποῖο εἶναι σαφῶς καλύτερο ἀπό τό πρῶτο, «ὅτι πυκνόν τε ἅμα ἐστὶ ταῖς ἐννοίαις καὶ εὐκρινῶς ἐν αὐτῷ ἔχουσιν αἵ τε ἀντιθέσεις τῶν ὑπεναντίων καὶ αἱ πρὸς αὐτὰς ἀπαντήσεις» (Ἐπιστολή135, PG 32, 572B). Ἐπιπλέον, ἡ ἀνωτέρω παρατήρηση τοῦ Μ. Βασιλείου ἀναφέρεται καί στόν τρόπο τοῦ διαλέγεσθαι, ὁ ὁποῖος δέν εἶναι ἡ ἐξέταση τῶν προβλημάτων μέ πλούσια ἐκφραστικά μέσα, ποικίλα σχήματα καί διαλογική χάρη, τά ὁποῖα μποροῦν στή συνέχεια νά ὁδήγησουν σέ μία σύγκλιση ἤ «κατά πλειοψηφία» συμφωνία. Στήν περίπτωση τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου μεταξύ τῶν χριστιανῶν, στόν ὁποῖο ἀναζητεῖται ἡ ἑνότητα ὡς κοινή ὠφέλεια καί θεραπεία τῶν τραυμάτων τῆς διαιρέσεως, δέν ὑπεισέρχεται κανένας συμβιβασμός. Κάθε συμβιβασμός ὁδηγεῖ σέ ἐπιδείνωση τῆς διαιρέσεως, γιατί ἡ ἑνότητα τοῦ σώματος ἀπαιτεῖ ἕναν συγκεκριμένο τρόπο ζωῆς, ὁ ὁποῖος δέν μπορεῖ ποτέ νά εἶναι ἀποτέλεσμα συμβιβασμοῦ. Γι’ αὐτό καί ὁ Μ. Βασίλειος στήν ἴδια ἐπιστολή πρός Διόδωρο ἀναφέρει ἀμέσως παρακάτω: «καὶ τὸ τῆς λέξεως ἁπλοῦν καὶ ἀκατάσκευον πρέπον ἔδοξέ μοι εἶναι προθέσει χριστιανοῦ οὐ πρὸς ἐπίδειξιν μᾶλλον ἢ κοινὴν ὠφέλειαν γράφοντος» (Ἐπιστολή135, PG 32, 572B).
Τέλος, ἡ παρ. 22 ἀναφέρεται στήν καταδίκη κάθε διασπάσεως «τῆς ἑνότητος τῆς Ἐκκλησίας, ὑπό ἀτόμων ἤ ὁμάδων, ἐπί προφάσει τηρήσεως ἤ δῆθεν προασπίσεως τῆς γνησίας Ὀρθοδοξίας». Ἐπιπλέον ἀναφέρεται ὅτι «ἡ διατήρησις τῆς γνησίας ὀρθοδόξου πίστεως διασφαλίζεται μόνον διά τοῦ συνοδικοῦ συστήματος».
Ἐκτῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας γνωρίζουμε καλῶς ὅτι ἡ ὀρθόδοξος πίστη δέν εὑρίσκετο πάντοτε στίς ἀποφάσεις τῶν Συνόδων ἤ στήν πλειοψηφία τῆς σεπτῆς Ἱεραρχίας καί τῶν ἐπικρατοῦντων στή διοίκηση τῆς Ἐκκλησίας ἤ πολιτείας. Θά ὑπενθυμίσω μόνον τρεῖς πολύ γνωστές Συνόδους:α) τῆς Ἐφέσου (449), τήν ἐπονομαζόμενη Ληστρική, β) τῆς Ἱέρειας (754) καί γ) τῆς Φερράρας-Φλωρεντίας (1439), τίς ἀποφάσεις τῶν ὁποίων ἀπέρριψε ἡ Ἐκκλησία. Ἀκόμη θά ὑπενθυμίσω τόν λόγο τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Εἰς Ἥρωνα τὸν φιλόσοφον, ὁ ὁποῖος μεταξύ τῶν διωχθέντων ὀρθοδόξων πιστῶν χριστιανῶν, σέ διωγμούς ὅπου «ἱερεῖς τε κατὰ ἱερέων ἐξοπλισθέντες, καὶ δῆμοι δήμοις ἐπιμανέντες· καὶ βασιλεὺς ἀσεβείᾳ διδοὺς παῤῥησίαν, καὶ κατὰ τῆς ὀρθῆς δόξης νομοθετῶν· καὶ οἱ μήτε ἄνδρες, μήτε γυναῖκες, παρ' αὐτῷ δυναστεύοντες»(PG 35, 1209B), συμπεριλαμβάνει καί αὐτόν τόν ἴδιο τόν Μ. Ἀθανάσιο καί τόν διάδοχο αὐτοῦ στόν πατριαρχικό θρόνο τῆς Ἀλεξανδρείας Πέτρο.Τόν τελευταῖο μάλιστα ἐξέβαλαν βιαίως ἀπό τόν ναό, ἐνῶ κακοποίησαν τούς ὀρθοδόξους πιστούς χριστιανούς (PG 35, 1212C-1216C). Ἀλλά καί ὁ ἴδιος ὁ Ἅγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὅταν παρουσιάστηκε στήν Κωνσταντινούπολη τό 379, ὁ ἐπίσκοπος τῆς Κωνσταντινουπόλεως Δημόφιλος καί οἱ ὑπόλοιποι χριστιανοί καί πολιτικοί εἶχαν προσχωρήσει ἀπό τεσσαρακονταετίας στήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου.
Ἐπί τῇ βάσει τῶν ἀνωτέρω εἶναι ἄκρως παρακινδυνευμένο νά περιορίσουμε τήν ὀρθόδοξη ἔκφραση τῆς πίστεως μόνον στούς Ἐπισκόπους. Σέ μία τέτοια περίπτωση, περιορισμοῦ τῆς ἐκφράσεως τῆς πίστεως, εἰς τί διαφέρει τό πρωτεῖο τοῦ πάπα Ρώμης ἀπό τό πρωτεῖο τῆς ἑκάστοτε Συνόδου; Ἀνταλλάσσουμε τήν μοναρχία τοῦ πάπα μέ τήν ὁλιγαρχία τῆς ἱεραρχίας; Καί στίς δύο περιπτώσεις εἰσάγονται ἐντός τῆς Ἐκκλησίας συστήματα καί πρακτικές τῆς πολιτικῆς διοικήσεως, γεγονός πού δέν συνάδει μέ τήν ἐκκλησιολογία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Ὁ Ἐπίσκοπος ὑπάρχει καί λειτουργεῖ ἐντός τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας καί ὄχι ὡς «διορισμένος ὑπάλληλος».
Συνεπῶς, χρέος τῆς Ἐκκλησίας καί ἡμῶν τῶν Ἐπισκόπων εἶναι ἡ ἐνημέρωση καί κατάλληλη διαπαιδαγώγηση τοῦ ποιμνίου, ὥστε τό πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας νά διατηρεῖ καθαρή ἐκκλησιαστική συνείδηση καί θεολογική γνώση. Μέ τήν προϋπόθεση τῆς γνησίας καί ὀρθοτομούσης πίστεως τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς θεοφιλοῦς ἀσκήσεως τοῦ ποιμαντικοῦ ἔργου θά μποροῦν οἱ πιστοί νά διακρίνουνστή συνέχεια τούς ψευδοπροφῆτες καί ψευτοδιδασκάλους ἀπό τούς γνησίους ποιμένες τῆς Ἐκκλησίας.Ὁἴδιος ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησούς Χριστός ἐπεσήμανε τόν τρόπο, μέ τόν ὁποῖο μπορεῖ κανείς νά διακρίνει τούς γνησίους ποιμένες, λέγοντας: «Προσέχετε ἀπὸ τῶν ψευδοπροφητῶν, οἵτινες ἔρχονται πρὸς ὑμᾶς ἐν ἐνδύμασιν προβάτων, ἔσωθεν δέ εἰσιν λύκοι ἅρπαγες. ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς» (Ματθ. 7, 15-16). Ἑπομένως δέν εἶναι τό σύστημα (συνοδικό ἤ παπικό), τό ὁποῖο «ἀπετέλει τόν ἁρμόδιον καί ἔσχατον κριτήν περί τῶν θεμάτων πίστεως». Μία τέτοια διατύπωση μᾶς καθιστᾶ «πολιτικά ὄργανα» τῆς Ἐκκλησίας.Κριτής τῆς πίστεως εἶναιτό πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως αὐτό ἔχει ἀποδεχθεῖ τή διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, τήν ὁποία εὐθύνη τῆς ὀρθῆς διδασκαλίας καί εὐαισθητοποιήσεως τοῦ ποιμνίου φέρουμε ἐμεῖς οἱ Ἐπίσκοποι. Ὡς ἐκ τούτου δέν νομιμοποιούμεθα νά ἀποδίδουμε χαρακτηρισμούς καί νά διακρίνουμε τό πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας διαλύοντας ἐμεῖς οἱ ἴδιοι τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας χωρίζοντας αὐτή σέ «δῆθεν» χριστιανούς καί «σωστούς» χριστιανούς. Ἡ Ἐκκλησία ἀγκαλιάζει ὅλους τούς ἀνθρώπους καί ἰδιαιτέρως τούς ἀσθενεῖς, τούς ὁποίους ὀφείλει διά τῆς πειθοῦς νά θεραπεύσει.
Μετά βαθυτάτου σεβασμοῦ
Æ Ὁ Κερκύρας Νεκτάριος

http://aktines.blogspot.gr/2016/05/blog-post_662.html



Ο Κερκύρας Νεκτάριος για τη Μεγάλη Σύνοδο - Παρατηρήσεις επί του Κειμένου : Η Αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εν τω σύγχρονω κόσμω




ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ
ΚΕΡΚΥΡΑΣ, ΠΑΞΩΝ ΚΑΙ ΔΙΑΠΟΝΤΙΩΝ ΝΗΣΩΝ
ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ

Πρός
τήν Ἁγίαν καί Ἱεράν Σύνοδον
τῆς Ἱεραρχίας τῆς Ἑλλάδος
Παρατηρήσεις ἐπί τοῦ Κειμένου: Ἡ Ἀποστολή τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἔν τῷ σύγχρονῳ κόσμῳ
Στήν πρώτη παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς γίνεται λόγος γιά τήν Ἐκκλησία ὡς «σημεῖον καί εἰκόνα τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἱστορίᾳ». Σύμφωνα μέ τόν ἅγ. Μάξιμο τόν Ὁμολογητή, ἡ Ἐκκλησία «εἰκών ἐστι καὶ τύπος Θεοῦ» (PG 91, 664D). Ἡ ἀνάλυση, ἡ ὁποία γίνεται ἀπό τόν ἅγ. Μάξιμο ἀναφέρεται στήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ἐξεικονίζει τήν ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἀντίστοιχη ἀναφορά γίνεται καί ἀπό τόν ἴδιο τόν Ἰησοῦ Χριστό στήν Ἀρχιερατική Προσευχή: «Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ, ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας» (Ἰω. 17, 20-21). Ἰδιαίτερο λοιπόν χαρακτηριστικό τῆς Ἐκκλησίας, δηλ. τῶν μαθητῶν καί τῶν πιστευόντων δι' αὐτῶν στόν Χριστό, στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ λόγος τοῦ Κυρίου, εἶναι κατά τή γνώμη μου ἡ ἑνότητα. Ἡ ἑνότητα αὐτή ὑπάρχει στήν πίστη τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας στόν Ἰησοῦ Χριστό, ὅτι αὐτός εἶναι «ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος» (Ματθ. 16, 16).

Ἡ Ἐκκλησία, συνεπῶς, εἶναι ἡ ἑνότητα Θεοῦ καί ἀνθρώπου καί τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καί ὡς ἐκ τούτου εἶναι ὁ συνεχής ἀνακαινισμός τῶν ἀνθρώπων, ἀκόμη καί τῶν ἁμαρτωλῶν, στήν πορεία τοῦ κόσμου πρός τή θέωση. Ἐπειδή λοιπόν ἡ ἑνότητα χαρακτηρίζει τήν Ἐκκλησία, ἡ Ἐκκλησία εἶναι εἰκόνα καί τύπος τοῦ Θεοῦ καί ὄχι εἰκόνα τῆς Βασιλείας. Σέ αὐτό τό ἑρμηνευτικό πλαίσιο ἑνότητος τονίζεται ὁ δυναμικός χαρακτήρας τῆς Ἐκκλησίας, δηλ. ἡ μετοχή τῆς Ἐκκλησίας στό φῶς τῆς θείας δόξης, τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Ἀντιθέτως, ἐάν ἡ Ἐκκλησία ταυτίζεται μέ τή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, τότε παραγνωρίζεται ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τῆς θείας δόξης, μέσῳ τῆς ὁποίας πραγματοποιεῖται ἡ ἑνότητα κτιστοῦ - ἀκτίστου, γεγονός πού ἀποκλείει καί τήν μετοχή, ὡς τρόπο κοινωνίας καί θεώσεως τοῦ κτιστοῦ ὄντος. Ἡ Ἐκκλησία ὡς Βασιλεία τοῦ Θεοῦ σημαίνει ἐν τέλει κάτι στατικό καί τετελεσμένο, τό ὁποῖο ἀποκλείει τούς ἁμαρτωλούς ἀνθρώπους, ἐφ' ὅσον στή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ μετέχουν μόνον οἱ θεωμένοι. Στήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας ἀναφέρεται ὀργανικῶς καί ἡ δεύτερη παράγραφος τῆς Εἰσαγωγῆς, ἡ ὁποία ὁμιλεῖ γιά τή θ. Εὐχαριστία.
Στήν τελευταία παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς, στήν ὁποία γίνεται λόγος γιά τά «θεμελιώδη ὑπαρξιακά ζητήματα, τά ὁποῖα ἀπασχολοῦν τόν σύγχρονον κόσμον», θά πρέπει αὐτά νά προσδιορίζονται ἐπακριβῶς. Ἡ ἀναγκαιότητα αὐτή προκύπτει, γιατί ὡς ὑπαρξιακά ζητήματα τοῦ σύγχρονου κόσμου μπορεῖ νά εἶναι ἡ χειροτονία τῶν γυναικῶν ἤ ὁ γάμος τῶν ὁμοφυλοφίλων ἤ τό Σύμφωνο Συμβίωσης κ.λπ., τά ὁποῖα δέν ἀποτελοῦν γιά τήν Ἐκκλησία ὑπαρξιακά προβλήματα, ἀλλά κοινωνικοί προβληματισμοί τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου. Ὑπαρξιακά ζητήματα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι αὐτά πού ἔχουν ἄμεση σχέση μέ τήν ἱστορική ἀναφορά τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό, ἀποτελοῦν ἤδη τό περιεχόμενο τῆς πατερικῆς διδασκαλίας καί ἀπασχολοῦν διαχρονικά τόν ἄνθρωπο καί ὄχι μόνον τόν σύγχρονο κόσμο. Τά ὑπαρξιακά ζητήματα ἀπαντῶνται ἀπό τή δογματική διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ διατύπωση τῆς ἀληθείας ὡς βίωμα τῆς ἱστορικῆς σχέσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἤ, μέ ἄλλα λόγια, ὡς περιγραφή τῆς ὑπαρξιακῆς ἀληθείας τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἱστορικός-ὑπαρξιακός χαρακτήρας τῆς σχέσεως αὐτῆς φαίνεται στόν λόγο τοῦ Θεοῦ, ὅταν ἀπευθυνόμενος στούς Ἰουδαίους μέσῳ τοῦ Μωυσέως στό ὅρος Σινά ἀπέκλειε ὁποιαδήποτε ἄλλη ἀναφορά τῶν ἀνθρώπων ἐκτός αὐτοῦ ἐπικαλούμενος τήν ἱστορική σχέση του μέ τόν ἰουδαϊκό λαό. «Ἐγώ εἰμι κύριος ὁ θεός σου, ὅστις ἐξήγαγόν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐξ οἴκου δουλείας. οὐκ ἔσονταί σοι θεοὶ ἕτεροι πλὴν ἐμοῦ. – οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον οὐδὲ παντὸς ὁμοίωμα, ὅσα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ ὅσα ἐν τῇ γῇ κάτω καὶ ὅσα ἐν τοῖς ὕδασιν ὑποκάτω τῆς γῆς. οὐ προσκυνήσεις αὐτοῖς οὐδὲ μὴ λατρεύσῃς αὐτοῖς» (Ἐξ. 20, 2-5, καί Δευτ. 5, 6-9). Μέ τόν λόγο αὐτό προσδιορίζεται τό ὑπαρξιακό σημεῖο ἀναφορᾶς τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδή ὁ ἕνας ἀληθινός Θεός, ἐνῶ συγχρόνως τονίζεται, ὅτι αὐτός ὁ Θεός δέν εἶναι ὁ θεός τῆς μεταφυσικῆς καί συνεπῶς δέν εἶναι ἀντικείμενο τοῦ ὀρθοῦ λόγου καί τῆς στοχαστικῆς σκέψεως, ἀλλά ἱστορικό γεγονός, πού ἔχει ἄμεση συνάφεια καί σχέση μέ τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου. Γι' αὐτό τό πρῶτο καί σημαντικότερο στοιχεῖο τοῦ λόγου τοῦ Θεοῦ πρός τόν Μωυσῆ εἶναι ἡ ἀναφορά στήν ἱστορικότητα τοῦ ἑνός Θεοῦ, ἡ ὁποία ἀποκαλύπτει ἑαυτόν ὡς πραγματικότητα. Ἔτσι ἀναφέρεται πρωτίστως στήν ἀπελευθέρωση τοῦ ἰσραηλιτικοῦ λαοῦ ἀπό τή δουλεία τῆς Αἰγύπτου καί ἐμμέσως στήν ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ καθ' ὅλη τή διάρκεια τῆς πορείας μέσα στήν ἔρημο, ὥστε νά μήν ἀμφισβητεῖται ἡ ὕπαρξή του.
Ὁ ὑπαρξιακός χαρακτήρας τῆς ἱστορικῆς σχέσως τοῦ ἰουδαϊκοῦ λαοῦ μέ τόν Θεό φαίνεται ἀκόμη περισσότερο, ὅταν ὁ Ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας ἑρμηνεύει τήν ἀθέτηση τῆς Διαθήκης ἀπό τούς Ἰσραηλίτες (Ἔξ. 24, 7) μέ τήν μή τήρηση τῆς ἐντολῆς τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν Ἀδάμ, ἐφ' ὅσον τό περιεχόμενο τῆς παραβάσεως καί στίς δύο περιπτώσεις εἶναι τό ἴδιο καί τό αὐτό, ἡ λατρεία τῶν εἰδώλων ἀντί τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ. Στήν περίπτωση τοῦ Ἀδάμ, ἡ παράβαση αὐτή ἐκφράζεται μέ τήν αὐτοθέωση τοῦ ἀνθρώπου, ἐνῶ στήν περίπτωση τοῦ ἰσραηλιτικοῦ λαοῦ θεοποιεῖται ἡ κτίση καί ἀποδίδεται ἡ αἰτία τῆς ἀπελευθέρωσεώς τους ἀπό τήν δουλεία τῆς Αἰγύπτου στά εἴδωλα. Ἡ πράξη, ὅμως, αὐτή ὁδηγεῖ στή διαστροφή τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητος καί στήν ἄρνηση τῆς ὑπαρξιακῆς ἀληθείας, πού σημαίνει τήν ἄρνηση τοῦ Θεοῦ ὡς τήν ὀντολογική ἀρχή καί αἰτία ὑπάρξεως τοῦ ἀνθρώπου (Ἔξ. 32, 3-4 καί Ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Ἐξήγησις εἰς τὸν Ὠσηέ Δ´, PG 71, 169AB). Σέ αὐτήν τήν προοπτική, ὑπαρξιακά ζητήματα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι ὅσα ἔχουν σχέση μέ τήν ἴδια τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου ὡς «κατ' εἰκόνα καὶ καθ' ὁμοίωσιν» Θεοῦ.
Ἐπί τῇ βάσει τῶν ἀνωτέρω δέν μπορεῖ νά γίνεται λόγος γιά τήν «ἀξία τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου», γιατί σ' αὐτήν τήν περίπτωση ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό μετακινεῖται ἀπό τό ὀντολογικό ἐπίπεδο κτιστοῦ - ἀκτίστου στήν ἀξιολογική, ἠθική σχέση σημαντικότητος - ἀπαξιώσεως, ὅπως φαίνεται στήν παρ. 1.
Ἡ ἔννοια τῆς «ἀξίας» δέν ἑρμηνεύει τόν ἄνθρωπο καθ' ἑαυτόν, δηλ. τήν ὀντολογική ὕπαρξή του, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀπό τήν φθορά, τήν ἀλλοίωση καί τόν θάνατο καί ἀποδίδεται μέ τόν ὅρο «κτίσμα», ἀλλά ἀναδεικνύει τόν ἄνθρωπο ἐντός τῆς κτιστῆς πραγματικότητος κατά τρόπο πού νά τόν ἐγκλωβίζει ἐντός αὐτῆς. Τονίζοντας κανείς τήν ἀξία καί τό μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου, καθιστᾶ αὐτόν ὑπεύθυνο γιά τήν εἰρήνη, τήν κοινωνική εὐημερία, τήν δικαιοσύνη καί γενικῶς γιά τήν ἐφαρμογή ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων, χωρίς νά γίνεται ἀναφορά στόν ἴδιο τόν Θεό, πού μόνον αὐτός μπορεῖ διά τῆς παρουσίας του μέσα στόν κόσμο καί τῆς ἐκκλησιοποιήσεως τῆς κοινωνίας νά πραγματοποιήσει τήν πραγματική εἰρήνη καί δικαιοσύνη.
Ἀντιθέτως, ὁ ἄνθρωπος πού ἔχει συνείδηση τῆς ὕπαρξής του ἔναντι τοῦ Θεοῦ δέν παρατηρεῖ τήν ἀξία καί τό μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου, τά ὁποῖα τονίζονται στό Κείμενο, ἀλλά ἀναγνωρίζει διά τῆς ἀποδιδόμενης πρός τόν Θεό δοξολογίας τή μικρότητα καί ἐξάρτησή του ἀπό αὐτόν. Αὐτή ἡ ὑπαρξιακή σχέση του μέ τόν Θεό ἐκφράζεται μέ τίς διάφορες διατυπώσεις, οἱ ὁποῖες ἀντλοῦνται ἀπό τίς μεταξύ τῶν ἀνθρώπων ἐνδοκοσμικές σχέσεις τῆς συμβατικῆς κοινωνίας καί χαρακτηρίζονται ἀπό τήν ἔκφραση κατωτερότητος καί ὁμολογίας τῆς ὑπεροχῆς τοῦ πλησίον. Τόν δοξολογικόν αὐτόν τρόπο ἐπικοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ὁ ὁποῖος ἔχει τόν χαρακτήρα τῆς παρακλήσεως καί αἰτήσεως πρός αὐτόν, ἀκολουθοῦν καί οἱ σωματικοί ἐκφραστικοί τύποι, δηλαδή οἱ ταπεινοί λόγοι, ἡ προσκυνητή στάση –ἀγγίζοντας τά γόνατα καί πέφτοντας στό ἔδαφος– καί ἡ ἀναφορά σέ ὅλα αὐτά πού προκαλοῦν τό ἔλεος τοῦ Θεοῦ, ὅπως χαρακτηριστικά ἀναφέρει ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης (PG 45, 1333A). Ἡ δοξολογία τοῦ Θεοῦ λοιπόν «ἐν τῷ Πνεύματι» δέν ἀποτελεῖ ὁμολογία τῆς ἀξίας τοῦ Θεοῦ, πολύ δέ περισσότερο τῆς ἀξίας τοῦ ἀνθρώπου, «ἀλλὰ τῆς ἡμετέρας αὐτῶν ἀσθενείας ἐξομολόγησιν», καταδεικνύοντας «τὸ μέτρον τῆς ἀπὸ κακίας καθαρότητος», ὅπως ἐπισημαίνει ὁ Μ. Βασίλειος (PG 32, 184CD). Καί ὁ ἴδιος Πατήρ τῆς Ἐκκλησίας ἐξηγεῖ ὅτι ἡ ἀποδοθείσα ἀπό τόν ἄνθρωπο δοξολογία ἀποτελεῖ τό μέτρο τῆς πίστεως τοῦ ἀνθρώπου, γι’ αὐτό εἶναι ἀπαρίθμηση «τῶν προσόντων αὐτῷ θαυμάτων» καί δέν ἐκφράζει τή δόξα τοῦ Θεοῦ καθ’ ἑαυτήν (PG 32, 169B).
Σύμφωνα λοιπόν μέ τίς ἀνωτέρω παρατηρήσεις δέν ἀποτελεῖ ὁ ἄνθρωπος «πηγή ἐμπνεύσεως διά τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι ἐνεβάθυναν εἰς τό μυστήριον τῆς θείας οἰκονομίας», ἐφ' ὅσον οἱ Πατέρες δέν «ἐμπνέονται» σέ ἐπίπεδο φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ ἤ ποιητικῆς δημιουργίας, ἀλλά ἑρμηνεύουν τήν θ. ἀποκάλυψη γιά νά περιγράψουν τήν ἀσφαλή πορεία σωτηρίας τοῦ μεταπτωτικοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἑρμηνεία δέ αὐτή δέν γίνεται ἐπί τῇ βάσει μιᾶς ἀκαδημαϊκῆς περιεργείας, ἀλλά ἐξ αἰτίας τῶν προκλήσεων πού δέχθηκαν ἀπό τίς διάφορες αἱρετικές ὁμάδες, οἱ ὁποῖες ἀμφισβητοῦσαν σαφῶς μέ τίς κακοδοξίες τους τή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Ἐπειδή ὅμως ὁ ἄνθρωπος ἀντιμετωπίζεται ἀπό τό Κείμενο ἠθικῶς καί ἑρμηνεύεται μέ ὅρους καί προϋποθέσεις τῆς κοινωνιολογίας, ἐπισημαίνεται ἡ «ἀξία» καί ἡ «ἐλευθερία» του, ὅπως φαίνεται καί στή συνέχεια τοῦ Κειμένου, καί ἐπειδή ἡ θεολογία ἀντιμετωπίζεται ἀκαδημαϊκῶς καί ὄχι χαρισματικῶς, ἀποτελεῖ ὁ ἄνθρωπος «πηγή ἐμπνεύσεως» ὅπως στή φιλοσοφική καί ποιητική σκέψη.
Στήν Β' ἑνότητα καί στήν παρ. 1 γίνεται λόγος ὅτι στόνἄνθρωπο «ὡς συγκεκριμένον φορέα τῆς εἰκόνος τοῦ προσωπικοῦ Θεοῦ, ὅσον καί ὡς κοινωνίαν προσώπων ἀντανακλώντων κατά χάριν διά τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους τήν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι ζωήν καί κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων», δίνεται«τό θεῖον δῶρον τῆς ἐλευθερίας».
Τά ἐρωτήματα πού προκύπτουν εἶναι: α) Πῶς ἀνακλᾶται ἡ κατ' οὐσίαν ἑνότητα τῆς ἁπλῆς θείας φύσεως στήν κοινωνία τῶν ἀνθρώπων; β) Γνωρίζεται ἡ ζωή καί ἡ κοινωνία μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὥστε νά ὁμιλοῦμε γιά ἐξεικόνιση αὐτῆς τῆς κοινωνίας; γ) Ὅταν ὁμιλοῦμε γιά «κοινωνία ἐλευθέρων προσώπων» κατά τό πρότυπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὑπονοεῖται ἡ ὕπαρξη τῆς ἐλευθερίαςστή σχέση τῶν προσώπων ἤ ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Εἶναι δυνατόν νά ὑπάρχει μεταξύ τῶν τριῶν ὑποστάσων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐλευθερία, κατά τό πρότυπο τῆς ὁποίας ὑπάρχει ἡ ἐλευθερία τῶν ἀνθρώπων; Ἄλλη εἶναι ἡ ἐλευθερία τοῦ Πατρός, ἄλλη τοῦ Υἱοῦ καί ἄλλη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος; δ) Ὅταν ὁμιλοῦμε γιά πρόσωπα, δέν ἐξυπακούεται ἡ κοινωνία, καί ὅταν ὁμιλοῦμε γιά κοινωνία, δέν πραγματοποιεῖται αὐτή μεταξύ τῶν προσώπων; Ἡ σχετική, τουλάχιστον, ἀναφορά πού γίνεται στήν Ἀρχιερατική Προσευχή (Ἰω. 17) δέν ἀναφέρεται στήν ἑνότητα καθ' ἑαυτήν μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά στή διά τῆς ἑνότητος τῶν πιστῶν γνώση τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ. Αὐτό διατυπώνεται σαφῶς στήν ἀναφορά τοῦ Ἰησοῦ κατά τή διάρκεια τῆς ἐπιγείου παρουσίας του, κατά τήν ὁποία τούς διατηροῦσε ἑνωμένους στήν πίστη μέ τή δύναμη τοῦ ὀνόματος τοῦ Πατρός καί παρακαλεῖ τόν Πατέρα νά συνεχίσει νά τούς διατηρεῖ ἑνωμένους μέ τή δύναμη τοῦ ὀνόματός του (Ἰω. 17, 11-12). Ὁ λόγος αὐτός τοῦ Κυρίου σημαίνει βεβαίως τήν ἑνότητα στήν πραγματική γνώση τοῦ ὀνόματος τοῦ Θεοῦ, τό ὁποῖο εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα (βλ. καί Ματθ. 28, 19), καί ὄχι στόν τρόπο κοινωνίας καί ζωῆς τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Ἡ γνώση αὐτή, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στήν ἑνότητα, εἶναι ἡ πίστη στόν Ἰησοῦ Χριστό ὡς ὁ ἀληθινός Υἱός τοῦ Θεοῦ, τήν ὁποία ἔχουν οἱ μαθητές -καί διά τῶν μαθητῶν ἡ Ἐκκλησία- ἐν τῇ δόξῃ τοῦ Χριστοῦ, δηλ. ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι (Ἰω. 17, 21-23).
Ἡπαρ. 3 ἀναφέρεται στήν ἀποδυνάμωση «τῆς θεωρήσεως τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου», ἐξ αἰτίας τῶν συνεπειῶν τοῦ κακοῦ πού ἐπικρατοῦν στόν σύγχρονο τρόπο ζωῆς καί περιγράφονται στήν παρ. 2.
Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο εἶναι μία ὑπαρξιακή πραγματικότητα, ἡ ὁποία δέν ἀποδυναμώνεται, οὔτε ἰσχυροποιεῖται, ἐφ' ὅσον αὐτό προσδιορίζει τήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη καθ' ἑαυτήν.Τό πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου προσλαμβάνει ἕναν θετικό χαρακτήρα, ὅταν λειτουργεῖ κατά φύσιν καί ἀλλοιώνεται κατά Θεόν, ἐνῶ ἀλλοιώνεται ἀρνητικά καί δαιμονοποιεῖται (ὡς πρόσωπο, τό ἴδιο καί τό αὐτό), στερεῖται τῆς ἀναφορᾶς του πρός τόν Θεό-Πατέρα, ὅταν προσομοιάζει μέ τά ἄλογα καί ὑλικά ὄντα τῆς κτιστῆς πραγματικότητος (Ἅγ. Ἰωάννης Χρυσόστομος, PG 51, 44C).
Ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀνωτέρω παρατηρήσεως εἶναι σαφές, ὅτι ἡ ἐλευθερία ἐν Χριστῷ, στήν ὁποία παραπέμπει ἡ παρ. 3, τῆς Β' ἑνότητος, δέν ἔχει κυρίως σχέση μέ τήν «εὐθύνη» καί τήν «ἀγάπη», τά ὁποῖα ἀποτελοῦν στοιχεῖα κοινωνικά, ἀλλά μέ τήν ἀπελευθέρωση τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τόν κοσμικό τρόπο ζωῆς, δηλ. ἀπό τήν πονηρία αὐτοῦ τοῦ κόσμου, ὅπως διατυπώνεται ἀπό τόν ἴδιο τόν Κύριο Ἰησοῦ Χριστό (Ἰω. 17, 15-16).
Ἡ ἑρμηνεία τῆς ἐλευθερίας μέσῳ τῶν κοινωνικῶν στοιχείων ἀλλοιώνει τό ὀντολογικό περιεχόμενο τοῦ «αὐτεξουσίου» σέ ἠθικό μέγεθος καί τό συγκρίνει μέ τίς ἀντίστοιχες ἔννοιες τοῦ «καθήκοντος» καί τοῦ «μίσους». Ἑπομένως, τό κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο, τό ὁποῖο εἶναι γιά τούς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τό «αὐτεξούσιον τῆς βουλήσεως», εἶναι αὐτό πού προσδιορίζει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, δηλ. αὐτό πού προσδιορίζει τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου πρωτίστως μέ τόν Θεό καί δευτερευόντως μέ τήν κτιστή πραγματικότητα, καί ἀποτελεῖ ὀντολογικό χαρακτηριστικό τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, τό ὁποῖο δέν ἔχει καμία ἀναφορά στά κοινωνιολογικοῦ-ἠθικοῦ τύπου χαρακτηριστικά τῆς εὐθύνης, τοῦ καθήκοντος, τῆς ἀγάπης ἤ τοῦ μίσους. Τό ἀνωτέρω πρόβλημα γίνεται ἐμφανές στήν ἀμέσως ἑπόμενη Γ' ἑνότητα, ἡ ὁποία ἐπιγράφεται: Περί εἰρήνης καί δικαιοσύνης.
Στήν παρ. 1 τῆς Γ' ἑνότητος γίνεται λόγος γιά τήν εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ ὡς «ὁ ὥριμος καρπός τῆς ἐν Αὐτῷ ἀνακεφαλαιώσεως τῶν πάντων, τῆς ἀναδείξεως τῆς ἀξίας καί τοῦ μεγαλείου τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ὡς εἰκόνος Θεοῦ...». Ὅλη ἡ παράγραφος περιγράφει στή συνέχεια τήν εἰρήνη μεταξύ τῶν ἀνθρώπων ἐντός τοῦ κόσμου, παρόλο πού στήν ἀρχή αὐτῆς τῆς παραγράφου μνημονεύει χωρία, τά ὁποῖα, ὅπως εἶναι φυσικό καί μέσα στό πνεῦμα τῆς Καινῆς Διαθήκης, ἀναφέρονται στήν εἰρήνη καί στήν καταλλαγή μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου καί ὄχι μεταξύ τῶν ἀνθρώπων.
Κατ' ἀρχάς θά ἤθελα νά ἐπισημάνω, ὅτι εἰκόνα τοῦ Θεοῦ δέν εἶναι τό πρόσωπον τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά ἡ ὑπόσταση τοῦ ἀνθρώπου, «ἕκαστος ἄνθρωπος» κατά τή φύση, ὅποιος καί ἄν εἶναι αὐτός: ἄνδρας ἤ γυναίκα, Ἰουδαῖος ἤ Ἕλληνας, χριστιανός ἤ μή χριστιανός (βλ. παρ. 2, Ε' ἑνότητα). Στή συνέχεια θά ἤθελα νά παρατηρήσω, ὅτι ἡ ἐν Χριστῷ εἰρήνη ἔχει πρωτίστως καί κυρίως ὀντολογικό χαρακτήρα, δηλ. εἶναι ἡ συμφιλίωση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό (Β' Κορ. 5, 17-20). Αὐτή ἡ συμφιλίωση ὁδηγεῖ στήν ἐν Χριστῷ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου καί στή συνέχεια στήν εἰρήνη μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, ὡς ἀποκλειστική καί φυσική συνέπεια τῆς εἰρήνης τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό. Στήν περίπτωση κατά τήν ὁποία δέν ὑπάρχει ἡ ὀντολογική ἀναφορά τῶν ἀνθρώπων πρός τόν Θεό, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται μέ τήν πίστη καί τή μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά ἀντί αὐτῆς γίνει προσπάθεια ἐπιβολῆς κάποιων κοινωνικῶν ἀρχῶν, ὅπως αὐτές ἐκφράζονται μέ τά ἀνθρώπινα δικαιώματα καί ἔχουν χριστιανικό ἐπίχρισμα, τότε δέν μπορεῖ νά διασφαλιστεῖ ἡ εἰρήνη. Ἡ ἀδυναμία ἐπικρατήσεως τῆς εἰρήνης ἐντός τοῦ κόσμου ἐπί τῇ βάσει τῶν κοσμικῶν ἀρχῶν δέν μπορεῖ νά εἶναι πάντοτε ἐφικτή στό ὄνομα τοῦ Χριστοῦ, ἐφ' ὅσον ἡ ἔλευση τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ δέν σημαίνει «εἰρήνην ἀλλὰ μάχαιραν» (Ματθ. 10, 34). Ὁ ἴδιος ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός λέγει: «ἦλθον γὰρ διχάσαι ἄνθρωπον κατὰ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ θυγατέρα κατὰ τῆς μητρὸς αὐτῆς καὶ νύμφην κατὰ τῆς πενθερᾶς αὐτῆς, καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ. Ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστιν μου ἄξιος· καὶ ὁ φιλῶν υἱὸν ἢ θυγατέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστιν μου ἄξιος· καὶ ὃς οὐ λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου, οὐκ ἔστιν μου ἄξιος. ὁ εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολέσει αὐτήν, καὶ ὁ ἀπολέσας τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ εὑρήσει αὐτήν» (Ματθ. 10, 35-39).
Ἐκ τῶν ἀνωτέρω φαίνεται εὐκρινῶς, ὅτι ἡ εἰρήνη ἐν Χριστῷ ἐπιτυγχάνεται μόνον μέ τήν ἀναφορά καί, κατά τό ἀνθρωπίνως ἐφικτό,μέ τήν ἀγάπη τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό. Ἐπί τῇ βάσει αὐτοῦ δέν μπορεῖ νά γίνει ἀποδεκτή ἡ διατύπωση στήν παρ. 5 τῆς Γ' ἑνότητος, ὅτι «ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία θεωρεῖ καθῆκον αὐτῆς νά ἐπικροτῇ πᾶν ὅ,τι ἐξυπηρετεῖ πράγματι τήν εἰρήνην (Ρωμ. 14,19)». Ἄλλωστε, ἡ ἀναφορά στό Ρωμ. 14, 19 δέν ἐπιβεβαιώνει τήν χρήση ὁποιουδήποτε μέσου («πᾶν ὅ,τι ἐξυπηρετεῖ») προκειμένου νά συμβάλλουμε στήν εἰρήνη, ἀλλά τήν ἐπιδίωξη τοῦ ἀνθρώπου νά εἶναι «εὐάρεστος τῷ θεῷ» μέ τό νά μήν γίνεται ἡ αἰτία νά βλασφημεῖται τό ἀγαθό (Ρωμ. 14, 19). Ὡς ἐκ τούτου, τό ἐνδιαφέρον τοῦ Ἀποστόλου Παύλου ἐντοπίζεται στήν κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἐν Χριστῷ καί ὄχι στήν μεταξύ τῶν ἀνθρώπων εἰρήνευση.
Σέ αὐτό τό πλαίσιο θά πρέπει νά ἑρμηνεύεται καί ἡ ἀνθρώπινη δικαιοσύνη, ὡς ἡ ἐπιδίωξη τῆς εἰρηνεύσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἐπί τῇ βάσει τῆς δικαίας, δηλ. ὀρθῆς κρίσεως τῶν πραγμάτων, ὥστε ἑρμηνεύοντας τά πράγματα τοῦ κόσμου σωστά, νά ὁδηγούμεθα στήν κοινωνία μέ τόν Θεό καί κατ' ἐπέκτασιν μέ τόν ὑπόλοιπον κόσμο. Ἡ δικαιοσύνη τοῦ ἀνθρώπου ὡστόσο δέν πρόκειται ποτέ νά εἶναι ἀντικειμενική καί ἀπόλυτη, ὅπως εἶναι ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ. Τήν διάκριση αὐτή ἀναπτύσσει ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἐπισημαίνοντας τή διαφορά στή δυνατότητα τοῦ Θεοῦ νά γνωρίζει τά μέλλοντα καί ἑπομένως νά κρίνει ἀντικειμενικά καί ἀπολύτως ὀρθά λαμβάνοντας ὑπ' ὅψιν καί αὐτάπού πρόκειται νά συμβοῦν χρησιμοποιώντας τή θεία του Πρόνοια (Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνός,PG 94, 1576C-1577A).
Ἐπ' αὐτῆς τῆς βάσεως ἑρμηνεύεται καί ἡ ἐναντίωση τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας σέ κάθε μορφή πολέμου, ὅπως πολύ σωστά ἀναφέρεται στήν παρ. 1 τῆς Δ' ἑνότητος. Ἐν τούτοις δέν θά πρέπει νά περιορίζεται στήν συγκεκριμένη ἑρμηνεία τῆς ἔνοπλης βίας, ὅπως συμβαίνει στίς ἑπόμενες παραγράφους. Σήμερα ὁ πόλεμος μπορεῖ νά ἔχει καί ἄλλες μορφές, ὅπως ψυχολογικός, οἰκονομικός κ.λπ. Ἑπομένως καθῆκον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία βιώνει τήν καταλλαγή μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου ἐντός τῆς μυστηριακῆς ἐκκλησιαστικῆς πράξεως καί ζωῆς, εἶναι ἡ ὑπεράσπιση τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας σέ ὅλες τίς ἐκδηλώσεις τῆς ζωῆς, χωρίς βεβαίως αὐτή νά θίγει τή θρησκευτική, καί πολιτική ἐλευθερία τοῦ κάθε ἀνθρώπου καθώς ἐπίσης καί τήν ἐλευθερία ἐκφράσεως τοῦ λόγου.
Μετά βαθυτάτου σεβασμοῦ
Æ Ὁ Κερκύρας Νεκτάριος

http://aktines.blogspot.gr/2016/05/blog-post_131.html




Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...