Κριτικὴ θεώρησις μιᾶς θεολογικῆς προτάσεως περὶ Θεϊκοῦ καὶ ἀνθρωπίνου προσώπου
Σὲ μία προσωπικὴ συζήτηση μὲ γνωστὸ θεολόγο, σὲ μία ἔξαρση τοῦ λόγου του, δήλωσε: «Ἐγώ, γιὰ τὴν ἱεραρχικότητα στὸ Θεὸ δίνω καὶ τὴ ζωή μου”! Ὁ συνομιλητής μου ἀκολουθοῦσε τὸ πνεῦμα, καὶ ὑποστήριζε τὶς θεολογικὲς ἀρχὲς τοῦ διεθνῶς γνωστοῦ Μητροπολίτη Ἰωάννη Ζηζιούλα († 2023). Ὁ μὴ ἐξοικειωμένος ἀναγνώστης μὲ τὸ ὅλον τῆς θεολογίας τοῦ Μητροπολίτη, ἴσως διερωτηθεῖ ποιὰ ‘ἱεραρχικότητα’ συγκινοῦσε τὸ θεολόγο συνομιλητή μου, σὲ τέτοιο βαθμό, ὥστε νὰ εἶναι ἕτοιμος νὰ θυσιάσει τὸν ἑαυτό του γιὰ τὸ μεγάλο του ἰδεῶδες[i];
Συσχετίζω τὴν ζωηρὴ ἐκείνη ἀνάμνηση τῆς παραπάνω συζητήσεως μὲ τὸ ζήτημα ποὺ τέθηκε ἀπὸ βουλευτή, καθηγήτρια τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν καὶ πρεσβυτέρα, ἡ ὁποία ἐπιχειρηματολόγησε ὑπὲρ τοῦ νομοσχεδίου γιὰ τὸν ‘γάμο’ τῶν ὁμοφυλοφίλων, ἐν ἀναφορᾷ πρὸς τὸν θεολογικὸ λόγο τοῦ Μητροπολίτη Ἰωάννη Ζηζιούλα (στὸ ἑξῆς: “ΜΙΖ”). Ἡ ἐπιχειρηματολογία τῆς πρεσβυτέρας-βουλευτοῦ προκάλεσε εὔλογο προβληματισμὸ καὶ δημόσιο διάλογο.
Στὰ πλαίσια ἐκείνων τῶν συζητήσεων, συμμετεῖχε καὶ γνωστὸς θεολόγος. Σὲ ζωντανὴ ἀπάντηση σὲ ἐρώτηση ποὺ τοῦ τέθηκε, ὅπως πληροφορούμαστε ἀπὸ βίντεο ποὺ ἀναρτήθηκε στὸ φιλόξενο ΑΝΤΙΦΩΝΟ, ὁ ὁμιλητής, γνωστὸς καὶ καλὸς θεολόγος, μεταξὺ ἄλλων, προέβη καὶ στὴν παράδοξη δήλωση ὅτι «τὸ πρόσωπο δὲν ἔχει φῦλο».
Ἀναφέρομαι σὲ “παράδοξη” δήλωση γιὰ τοὺς ἑξῆς, τουλάχιστον, τρεῖς λόγους. Πρῶτον, ἡ παραπάνω διατύπωση, δῆθεν ἑρμηνεία τῆς Παύλειας διακήρυξης «οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» (Γαλ. 3, 28), δὲν βρίσκει θεμελίωση στὴν Πατερικὴ θεολογία, ὅσο αὐτὴ μᾶς εἶναι γνωστή. Δεύτερον, ἡ ἐν λόγῳ δήλωση ἐρχόταν σὲ ἀντίθεση μὲ προηγούμενη (πρὸ ὀλίγων λεπτῶν) ὀρθὴ τοποθέτηση τοῦ ὁμιλητῆ, περὶ ἀνδρὸς – γυναικός, στὴν ἀντιστοίχισή τους πρὸς τὴν σχέση Χριστὸς – Ἐκκλησία / Νυμφίου – Νύμφης, εἰκόνα ἐπίσης δανεισμένη ἀπὸ τὸν Ἀπόστολο Παῦλο, ὅπου τὰ πρόσωπα προφανῶς νοοῦνται ἔμφυλα… Τρίτον, ἀναφέρομαι σὲ “παράδοξη” δήλωση, διότι τὸ ἀνθρώπινο ‘πρόσωπο’, ὅταν δὲν ἀναφέρεται στὴν κατάσταση τῶν ἐσχάτων ἢ στὴν ἐσχατολογικὴ διάσταση τοῦ πνευματικοῦ-μοναχικοῦ ἰδεώδους, εἶναι ἀπολύτως ἀκατανόητο ὡς ἀποχωρισμένο ἀπὸ τὸ φῦλο, πολὺ δὲ περισσότερο ὡς πρόσωπο-ἄνευ-φύλου. Διότι, τί θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἕνα ἱστορικὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο-ἄνευ-φύλου, στὰ πλαίσια τῆς Χριστιανικῆς-Ἀποστολικῆς διδασκαλίας;
Τί σημαίνει λοιπὸν ἡ διατύπωση «τὸ πρόσωπο δὲν ἔχει φῦλο», κατατιθέμενη ἀπὸ ἕνα καλὸ θεολόγο, ὁ ὁποῖος ἦταν στενὸς συνεργάτης καὶ φίλος τοῦ ΜΙΖ; Μήπως ἔχει σχέση μὲ τὸ ὅλον τῆς θεολογίας τοῦ ΜΙΖ; Ἐὰν ναί, μπορεῖ ἡ ἀπάντηση νὰ ἀνιχνευθεῖ σὲ ἔγκυρες καὶ ἐπίσημα δημοσιευμένες πηγὲς καὶ νὰ θεμελιωθεῖ;
Στὸ παρὸν ἄρθρο, θὰ ἐπιχειρήσουμε σύντομη διαπραγμάτευση τῶν ἑξῆς ἐρωτημάτων: (1) Τὸ πρόσωπο-ἄνευ-φύλου ἔχει τὶς ρίζες του στὴ μεταφυσικὴ τοῦ ΜΙΖ, ὅπως αὐτὴ μπορεῖ νὰ διερευνηθεῖ, μὲ πολὺ προσοχή, στὸ γραπτὸ καὶ προφορικό του λόγο; Ποιὲς ἀρχὲς διέπουν τὴν Μεταφυσικὴ τοῦ ΜΙΖ; (2) Νομιμοποιεῖται, λογικῶς καὶ θεολογικῶς, ἡ ἐπιχειρηματολογία τῆς πρεσβυτέρας;
Πιστεύουμε, ὅτι τὸ μικρὸ αὐτὸ ἄρθρο, μὲ σύντομη ἀναφορὰ στὴν Πατερικὴ σοφία ἀφενός, καὶ τὸ δημοσιευμένο ἔργο τοῦ ΜΙΖ ἀφετέρου, θὰ ρίξει πλούσιο φῶς, ὥστε νὰ ἀπαντηθοῦν τὰ παραπάνω ἐρωτήματα, ποὺ ἀπασχολοῦν πολλοὺς ἀνθρώπους στὴν Ἐκκλησία.
* * *
Ὁ Ἅγιος Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος γράφει τὰ ἑξῆς, ἀναφερόμενος, μὲ ἰδιαίτερα ἐπιτιμητικὸ τρόπο, σὲ ἀνθρώπους τῆς ἐποχῆς του, ποὺ διακήρυσσαν τὴν ὕπαρξη μίας αὐστηρῆς διάταξης ἢ διατεταγμένης ἀρίθμησης στὴν Τρισυπόστατη θεότητα, μὲ πρόθεση νὰ ἀνάγουν τὴν ἀριθμητικὴ διάταξη σὲ ἱεράρχηση ἐντὸς τῆς θεότητας: «Τὸ νὰ λέει ἢ νὰ μιλᾶ κανεὶς γιὰ τὸν Θεό […] καὶ νὰ παρουσιάζει σὰν κατανοητὰ αὐτὰ ποὺ εἶναι ἀπὸ ὅλους ἀκατανόητα, θὰ ἦταν δεῖγμα μίας ψυχῆς ποὺ ἔχει θράσος καὶ αὐθάδεια. Καὶ αὐτὸ παθαίνουν… γιὰ νὰ θαυμάζονται στὰ συμπόσια καὶ στὶς συναντήσεις ἀπὸ ἐκείνους ποὺ τοὺς ἀκοῦν καὶ νὰ ὀνομάζονται θεολόγοι… Πόσο φοβερὰ λόγια λοιπὸν λένε, ἀποτολμώντας νὰ μιλοῦν γιὰ τὰ θεῖα! […] «Πῶς λὲς ὅτι ὁ Πατέρας εἶναι ἀνώτερος ἀπὸ τὸν Υἱό;». «Διότι», λέει, «ὁ Πατέρας εἶναι ἀνώτερος ἀπὸ τὸν Υἱό, – λέω μάλιστα ὅτι εἶναι ἀνώτερος, ἀντὶ νὰ πῶ ὅτι εἶναι πρῶτος -, διότι ὁ Υἱὸς προῆλθε ἀπὸ τὸν Πατέρα (ἐνν. ὡς αἰτία)». Αὐτὰ εἶναι λόγια τῆς νέας ἀπατηλῆς διδασκαλίας καὶ τῆς ἀνόητης θεολογίας τους, ἐπειδὴ αὐτοί […] ἀεροβατοῦν καὶ ὑποστηρίζουν αὐτὰ ποὺ λένε, σὰν νὰ εἶναι αὐτὰ σίγουρα καὶ ἀληθινὰ καὶ πραγματικὰ»[ii].
Ὁ Ἅγ. Σωφρόνιος ὁ Ἁγιορείτης (Σαχάρωφ) ἀνακεφαλαιώνοντας τὴ σχετικὴ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας μας, δηλώνει, μὲ τὸν πιὸ ἐμφατικὸ τρόπο, ὅτι τὸ δόγμα τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἀπόλυτο ὡς πρὸς τὸ ἀνωτέρω ζήτημα, σὲ σημεῖο ποὺ νὰ «”ἀπαγορεύη” κατηγορηματικῶς […] τὴν ἐλαχίστην σκέψιν περὶ μιᾶς ἱεραρχικῆς δομῆς ὑποταγῆς εἰς τοὺς κόλπους τῆς Ἁγίας Τριάδος […] αἱ Τρεῖς Ὑποστάσεις εἶναι ἀναλλοίωτοι, συναΐδιοι καὶ ἰσοσθενεῖς»[iii].
Ὁ MIZ, σὲ πλήρη ἀντιστοιχία πρὸς τὴ διδασκαλία, ποὺ ἀπορρίπτει ὁ Ἅγιος Συμεὼν καὶ σύμπας ὁ χορὸς τῶν Ἁγίων Πατέρων καὶ θεολόγων τῆς Ἐκκλησίας, ὑποστηρίζει: “Ὑπάρχει, πράγματι, μία διάταξη ἢ τάξη στὴν Ἁγία Τριάδα, ἀφοῦ ὁ Πατέρας ἔρχεται πάντα πρῶτος, ὁ Υἱὸς δεύτερος καὶ τὸ Πνεῦμα τρίτο…. [τονίζοντας ὅτι:] εἶναι ὑψίστης σημασίας τὸ ὅτι δὲν μποροῦμε νὰ ἀντιστρέψουμε ἢ νὰ διαταράξουμε αὐτὴ τὴ σειρὰ καὶ νὰ τοποθετήσουμε ὁποιοδήποτε ἀπὸ τὰ ἄλλα πρόσωπα πρὶν ἀπὸ τὸν Πατέρα»[iv].
Πέραν ἄλλων Πατερικῶν θεολογικῶν μαρτυριῶν, περιοριζόμαστε νὰ ὑπενθυμίζουμε μόνο τὴν Παύλεια εὐλογία (Β’ Κορ.13, 13), ποὺ ἐπαναλαμβάνει ἡ Ἐκκλησία σὲ κάθε Θ. Λειτουργία “Ἡ Xάρις τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καὶ ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος…”, ποὺ ἀνατρέπει τὸν ἀνακριβῆ ἰσχυρισμὸ ὅτι «ὁ Πατέρας ἔρχεται πρῶτος πάντα».
Ἀτυχῶς, ὁ ΜΙΖ βασιζόμενος στὴν ἀνακριβῆ βεβαίωση περὶ τῆς δῆθεν ἀπαρέγκλιτης διάταξης τῶν Ὑποστάσεων τῆς Ὁμοουσίου Τριάδος, συντάσσεται πλήρως μὲ τὴν ‘ἀπατηλὴ’ καὶ ‘ἀνόητη’ θεολογία τῆς ἐποχῆς τοῦ Ἁγίου Συμεών, ὁδηγούμενος μάλιστα καὶ σὲ πρωτοφανῆ ἐκκλησιολογικὰ συμπεράσματα γιὰ τὴν ὀρθόδοξη Ἐκκλησία: «Λοιπόν, στὴν Ἁγία Τριάδα ἡ ἑτερότητα τῶν προσώπων δὲν ἀναδύεται ἔτσι αὐτομάτως. Ὑπάρχει ἕνα πρόσωπο, τὸ ὁποῖο τὴν προκαλεῖ ποὺ εἶναι ἡ αἰτία, ποὺ εἶναι ὁ Πατήρ. Ἀλλὰ ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ εἰσάγουμε τὴν αἰτιότητα εἰσάγουμε ἱεραρχία. Δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ λὲς ὅτι προέρχομαι, ὅτι ὁ Υἱὸς προέρχεται ἀπὸ τὸν Πατέρα, εἶναι ἐκ τοῦ Πατρός, καὶ συγχρόνως νὰ βάζεις καὶ τὸν Υἱὸ πάνω ἀπὸ τὸν Πατέρα. Πῶς νὰ τὸν βάλεις; Ἤ δίπλα δίπλα; Λοιπόν, ἂν μέσα στὴν Ἁγία Τριάδα, στὸ γνησιότερο Εἶναι ποὺ ὑπάρχει, ποὺ εἶναι ὁ Θεός, ἂν ἐκεῖ μέσα ὑπάρχει ἱεραρχία, πῶς εἶναι δυνατὸν ἡ Ἐκκλησία ποὺ εἰκονίζει τὴν Ἁγία Τριάδα νὰ μὴ ἀντανακλᾶ αὐτὴν τὴν κατάσταση;»[v].
Ὁ Υἱός, κατὰ τὸν ΜΙΖ, δηλαδή, δὲν μπορεῖ νὰ θεωρεῖται δίπλα-δίπλα («ἐκ δεξιῶν»…) στὸν Πατέρα, οὔτε ὑπεράνω, ἄρα πρέπει νὰ θεωρεῖται ὑποκάτω τοῦ Πατρός. Ὑποστηρίζει δὲ ὅτι «στὴν Ἁγία Τριάδα ἡ ἑτερότητα τῶν προσώπων δὲν ἀναδύεται ἔτσι αὐτομάτως», παρὰ τὴν Θεολογία τῆς Α’ Οἰκουμενικῆς, ἡ ὁποία ἐκφράζεται μὲ ἀκρίβεια καὶ θαυμαστὴ συντομία ὑπὸ τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ, ὡς ἑξῆς: «οὐ… κατὰ παραγωγὴν ἐκ μονάδος Τριάς, ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος» (Ἁγ. Μαξίμου, Εἰς τὴν Προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡμῶν). Κατὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο, δηλαδή, ἡ ὕπαρξη τῆς Τριάδας εἶναι ‘ἀγένητος’, δηλαδὴ ἀναίτιος («οὐ… κατὰ παραγωγὴν ἐκ μονάδος»), καὶ ἡ ἀντίληψη τῶν Τριῶν Προσώπων γίνεται “αὐτομάτως”, διότι ἡ Τριὰς ὑπάρχει, μὲ τρόπο ποὺ περιγράφει ὁ θαυμάσιος ὅρος ‘αὐτέκφαντος’!
Ἐπιπλέον, ὁ ΜΙΖ ἐκκινώντας ἐκ μίας λανθασμένης Τριαδολογίας («Ἂν μέσα στὴν Ἁγία Τριάδα […] ὑπάρχει ἱεραρχία»), συμπεραίνει μία ἀντίληψη («ἡ ἐκκλησία ποὺ εἰκονίζει τὴν Ἁγία Τριάδα […} ἀντανακλᾶ αὐτὴν τὴν κατάσταση»), ποὺ ἀποκλίνει οὐσιωδῶς ἀπὸ τὸ Συνοδικὸ πνεῦμα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας[vi]. Μάλιστα προτείνει ρητῶς «μία ἐκκλησιολογία στὴν ὁποία οἱ ἱεραρχικὲς δομὲς θεωροῦνται ὡς οὐσιαστικὲς στὴν Ἐκκλησία … ἡ ἑτερότητα (δηλαδὴ ἡ… “προσωπικὴ” ἱεραρχικὴ σχέση ποὺ συγκροτεῖ τὴν “δομή”…) εἶναι ὀντολογικῶς (!) πρωταρχικὴ καὶ ἔχει (ἐνν. ‘ὀντολογικῶς’) ἀσυμμετρικὸ χαρακτῆρα»[vii]!
Σὲ μία ἀξιωματικὴ ἐκδίπλωση τῆς θεωρήσεως περὶ ‘ἱεραρχίας’ στὴ θεότητα, στὸ τελευταῖο μεγάλο ἔργο του, “Communion and Otherness”, ὁ ΜΙΖ ἀποφαίνεται: «ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα δὲν εἶναι συμμετρική, ἀλλὰ ἀ–συμμετρική. Ὑπάρχει πάντα σ’ αὐτὴ τὴν ἑτερότητα ἕνα «μεγαλύτερο» (Ἰω. 14, 28), ὄχι ἠθικὰ ἢ λειτουργικά, ἀλλὰ ὀντολογικά. Ἡ ἐτερότητα εἶναι ἐξορισμοῦ «ἱεραρχικὴ»[viii]. Ὁ ΜΙΖ, ἐδῶ, ταυτίζει αὐθαιρέτως, μὲ ἀπόλυτο (‘ἐξ ὁρισμοῦ’) καὶ γενικευμένο (‘πάντα’) τρόπο, τὴν ‘ἑτερότητα’ μὲ ‘τὴν ὀντολογικὴ ἱεραρχικότητα’!!! Ἀλλά, μία Α-συμμετρικὴ ἑτερότητα, μὲ ‘ὀντολογικὰ’ προσδιορισμένη ἀνωτερότητα μεταξὺ Πατρὸς – Υἱοῦ, σημαίνει, ξεκάθαρα, ἀποδοχὴ ὀντολογικῆς ἀνωτερότητας τῆς δῆθεν δημιουργικῆς αἰτίας ἔναντι τοῦ παραγομένου, ἐξ ἐλευθέρας πατρικῆς θελήσεως[ix], ὀντολογικῶς κατώτερου ἀποτελέσματος: τοῦ Υἱοῦ!
Ἐκ τῆς ἀνωτέρω θεολογικῆς τοποθετήσεως, δὲν φαίνεται παράδοξο ὅτι ὁ ΜΙΖ ὠθεῖ τὴν ‘ἀπατηλὴ’ περὶ Πατρὸς θεολογία, καὶ τὴν ἐπαναφέρει στὸ αἱρετικό της πρότυπο. Ὁ μὲν Ἄρειος, ὑποστήριξε ὅτι “Οὐδὲ Θεὸς ἀληθινὸς ἐστιν ὁ Λόγος”, ὁ δὲ ΜΙΖ, καταλήγει στὸ συμπέρασμα: «… συνάγεται ὅτι μόνο ὁ Πατὴρ μπορεῖ νὰ κληθεῖ κανονικὰ ‘Θεὸς’»[x], καί, ἀκόμη περισσότερο ὅτι: “Ὁ ἕνας Θεὸς εἶναι ὁ Πατὴρ»[xi] (Ἐδῶ: Θεός! Ὄχι: ‘Θεός’)!! Εἶναι ὅμως γνωστὸ ὅτι ἡ διατύπωση «μόνον ὁ Πατὴρ εἶναι Θεὸς» εἶναι τὸ κλασσικὸ μοτίβο τῶν αἱρετικῶν ἀντιλήψεων, ποὺ ἀντιμετώπισε ἡ Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος μὲ τὸν ὅρο ‘ὁμoούσιος’.
Ὁ Ἅγιος Ἰουστῖνος τοῦ Τσέλιε (Πόποβιτς) μᾶς διασῴζει ἐπιτυχῆ διατύπωση τοῦ P. Florensky, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ χριστιανικὴ ἀντίληψη τῆς ζωῆς «εἶναι ἡ ἀνάπτυξις ἑνὸς μουσικοῦ θέματος ποὺ ἀποτελοῦν τὰ δόγματα- ἡ δογματική […] (καὶ τελικῶς) ἀνάπτυξις τῆς λέξεως ὁμοούσιος»[xii], καὶ ὁ ἴδιος Ἅγιος μᾶς προειδοποίησε, πρὸ ἑκατονταετίας (!), γιὰ τὴν ἀπαράμιλλη σημασία τοῦ ὅρου ‘ὁμοούσιος’, ἐπισημαίνοντας: «Ἡ σύγχρονη εὐρωπαϊκὴ σχετικοκρατία ἀκολουθεῖ τὸν ἀρειανισμό […] Ἀπὸ αὐτὸν τὸν νεώτερον σχετικισμόν, σῴζει μόνον ἡ πίστη στὸν Θεάνθρωπο Χριστό […] σῴζει δηλαδὴ ἡ θαυμαστὴ λέξη ὁμοούσιος»[xiii].
Συνεκδοχικά, ὑποστηρίζεται ὑπὸ τοῦ ΜΙΖ μία θεολογία, ποὺ μοιάζει νὰ εἶναι ἕνας συνδυασμὸς Ἀρειανισμοῦ καὶ Μοναρχιανισμοῦ. Ὑποστηρίζεται, δηλαδή, ὅτι: “Ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ στὴν Ἁγία Τριάδα.. ἔχει τὴν αἰτία της… στὸν Πατέρα, δηλαδὴ σὲ ἕνα ξεχωριστό ὄν»[xiv]!!!. Τὸ ‘Ἕν’ – ‘αἰτία’, ‘Μονάδα’ ἢ ‘Πατήρ’, κατὰ μία τυπικὴ Νεοπλατωνικὴ λογική, νοεῖται ὡς ξεχωριστὸ «ὂν» ἀπὸ τὸ εἶναι τῆς Τριάδος, καθὼς «Ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ στὴν Ἁγία Τριάδα.. ἔχει τὴν αἰτία της… στὸν Πατέρα, δηλαδή σὲ ἕνα ξεχωριστό ὄν».
Ὁ ΜΙΖ, μὲ τὴν ἀνωτέρω διδασκαλία του, ξεπερνᾶ αὐτὴν τοῦ Ἀρείου καὶ τοῦ Σαβελλίου, καὶ ταυτίζεται μὲ τὴν Νεοπλατωνικὴ ἀντίληψη περὶ ‘Ἑνός’, δηλαδὴ μὲ τὴν ἀντίληψη τῆς παραγόμενης τριάδος ἐκ τοῦ ἀπολύτως ὑπερβατικοῦ καὶ ἀρρήτου Ἑνός, ἡ ὁποία ὁδήγησε, μαζὶ μὲ τὸ ὑφέρπον Ἰουδαΐζον πνεῦμα, στὶς ἀντιτριαδικὲς αἱρέσεις τοῦ 4ου αἰώνα, καὶ προκάλεσε τὴν συγκρότηση τῆς Α’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Ἡ μελέτη τοῦ ὅλου τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ ΜΙΖ ὁδηγεῖ ἀβίαστα στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ ἐπίκληση τοῦ Πατρός, ὡς ὑποστάσεως δῆθεν ‘σχεσιακῆς’ -ποὺ κάνει ὁ ΜΙΖ σὲ ἄλλα κείμενά του-, ἔχει ἐξαιρετικὰ ἀπομειωμένη ἔννοια[xv].
Κατὰ τὸν ΜΙΖ, ποὺ ἐπικαλεῖται ἀνεπίτρεπτα λανθασμένα τούς… Καππαδόκες Πατέρες, ἡ Μονάδα ταυτίζεται μὲ τὸν… Πατέρα καὶ ὄχι μὲ τὴν Θεία Οὐσία, στὴ διατύπωση ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι Μονὰς καὶ Τριὰς[xvi]! Κατὰ τὴν ἀντίληψη αὐτή, ἡ Μονάδα εἶναι Πρόσωπο….! Εἶναι ὅμως ἐμφανὲς ὅτι, ἐδῶ ὁ ὅρος ‘πρόσωπο’ χρησιμοποιεῖται σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸ θεολογικὸ ἐκεῖνο ὅρο τῆς Α’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, ποὺ σημαίνει τὴν ἑτερότητα τῶν Τριῶν Προσώπων ἢ Ὑποστάσεων τῆς Θεότητος: τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.
* * *
Μετὰ τὴν εἰσαγωγὴ στὴν κεντρικὴ θεολογικὴ θέση τοῦ ΜΙΖ, ὅτι ὁ ἕνας Θεὸς εἶναι ἡ Μονάδα, ἕνα ὂν ξεχωριστό, ἡ αἰτία τῆς παραγόμενης ὀντολογικῶς κατώτερης Τριάδας, ἐξετάζουμε στὴ συνέχεια, ἐν συντομίᾳ, τὸ ἐρώτημα γιὰ τὴν ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ (ΟΧΙ ΤΗΝ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ), τoῦ φύλου (sex) ὑπὸ τοῦ ΜΙΖ.
Ἀπὸ τὸ μεταφυσικὸ ὕψος τοῦ Ἑνός, τοῦ Θεοῦ-Πατρός, τὸ ἄρθρο «On being a Person: Toward an Ontology of Personhood»[xvii] ἐπισκoπεῖ καὶ ἀποφαίνεται περὶ τοῦ τί εἶναι τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἡ ὑπόσταση, καὶ ποιὰ ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου μὲ τὸ φῦλο, δηλαδὴ μὲ τὴν πραγματικότητά του νὰ εἶναι ἕνα πρόσωπο ἄνδρας ἢ γυναίκα ἢ κάτι ἄλλο.
Στὴν προοπτικὴ τοῦ ἐγχειρήματος νὰ κτισθεῖ μία ὀντολογία τοῦ προσώπου («Toward an Ontology of Personhood») μὲ θεμέλιο τὴ Μονάδα, ποὺ δὲν ἔχει θετικὸ προσδιορισμό, ὑποστηρίζεται καὶ ἡ ἑξῆς σχέση προσώπου – φύλου: «Τὸ (ἀνθρώπινο) πρόσωπο ἀφορᾶ τὴν ὑπόσταση, δηλαδὴ στὴν ἀξίωση τῆς μοναδικότητας (“uniqueness”: Italics στὸ πρωτότυπο) μὲ τὴν ἀπόλυτη ἔννοια τοῦ ὅρου […] ἰδιότητες (ἀναφορὰ στὸ φῦλο ἢ στὴ λειτουργία ἢ στὸ ρόλο) […] καθίστανται ὀντολογικῶς προσωπικὲς μόνον μέσῳ τῆς ὑποστάσεως εἰς τὴν ὁποίαν ἀνήκουν: μόνον καθιστάμενες δικές μου οἱ ἰδιότητες (“my identities”: Italics στὸ πρωτότυπο) εἶναι προσωπικές”[xviii] .
Σύμφωνα μὲ τὴν ἀνωτέρω δήλωση, προκύπτει συγκεκριμένη μετανεωτερικῆς ὑφῆς ἀντίληψη περὶ τῶν φύλων. Εἰδικότερα, ἐπισημαίνονται τὰ ἑξῆς χαρακτηριστικά: (Α) Τὸ φῦλο ἀντιμετωπίζεται ἰσοδύναμα μὲ ὁποιονδήποτε κοινωνικὸ ρόλο: τὸ νὰ εἶσαι ἄνδρας / πατέρας ἢ γυναίκα / μητέρα εἶναι, κατὰ τὸν ΜΙΖ, μία ἰδιότητα, ὅπως τὸ νὰ εἶσαι, γιὰ παράδειγμα, πολιτικὸς ἢ ψαράς, ἐργάτης ἢ ἀγρότης. (Β) Τὸ νὰ εἶναι ἕνα πρόσωπο ἄνδρας ἢ γυναίκα (ἢ κάτι ἐνδιάμεσο ἡ παραπλήσιο ἢ κάτι ἄλλο) εἶναι ἀπόφαση τοῦ ἰδίου προσώπου ποὺ τὸ καθιστᾶ τέτοιο, δηλαδὴ ὡς τὸ ἕνα ἢ τὸ ἄλλο, ἢ κάτι τρίτο ἢ τέταρτο κλπ. Διότι, τότε “μόνον… οἱ ἰδιότητες εἶναι προσωπικές”. (Γ) Ἡ παραπάνω ἀπόφαση περὶ τοῦ αὐτοπροσδιορισμοῦ τῶν ἰδιοτήτων τοῦ προσώπου, συμπεριλαμβανομένου τοῦ φύλου, προκύπτει ἀπὸ τὴν «ἀξίωση τῆς μοναδικότητας μὲ τὴν ἀπόλυτη ἔννοια τοῦ ὅρου» τῆς ὑποστάσεως, ὅταν θεωρεῖ δικές της τὶς ἰδιότητες-ρόλους, καὶ τὶς καθιστᾶ προσωπικές.
Ὅταν, δηλαδή, τὸ πρόσωπο ἀποφασίζει (“ἀξίωση τῆς μοναδικότητας μὲ τὴν ἀπόλυτη ἔννοια τοῦ ὅρου”) καὶ καθιστᾶ δική του τὴν ἰδιότητα φύλου τινός, τότε, κατὰ τὸν ΜΙΖ, ὁ ρόλος ἄνδρας, γυναίκα κλπ., εἶναι ἰδιότητα ποὺ προκύπτει ἀπὸ τὸ “πρόσωπο” ποὺ αὐτοπροσδιορίζει ἀπολύτως τὸν ἑαυτό του καὶ γίνεται ‘ὑπόσταση’. Ἡ αὐθαιρεσία τοῦ ἐγὼ ντύνεται ἐδῶ τὸ προσωπεῖο τοῦ προσώπου-χωρὶς-φῦλο, σὲ τραγικὴ εἰρωνεία τῆς ἀντίστιξης πρόσωπο – προσωπεῖο, ποὺ κάποτε προέβαλε ὁ Μητροπολίτης. Τὸ Ἐγὼ ἀπολυτοποιεῖται, ὁρίζει ἐξ ἰδίας αὐθαιρεσίας τὰ ὀνόματα, καί, ἀντὶ κατὰ Χάρη Θεάνθρωπος, καθίσταται ἀνθρωποθεός. Εἶναι, ἑπομένως, εὔλογο νὰ συμπεράνουμε ὅτι ἡ παράδοξη δήλωση τοῦ καλοῦ θεολόγου («τὸ πρόσωπο δὲν ἔχει φῦλο»), ποὺ ἐλπίζουμε ὅτι τὴν κατέθεσε ἐκ παραδρομῆς καὶ ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ ἀντι-τριαδικοῦ θεολογικοῦ ὑποβάθρου της, ἔχει τὶς ρίζες της στὴν μεταφυσικὴ τοῦ ΜΙΖ.
Κατὰ τὴν γνώμη μας, εἶναι φανερὸ ὅτι, ἡ ἐπίκληση ὀντολογικῆς ‘ἱεραρχίας’ στὴν Θεότητα ποὺ βεβαιώνει καὶ ἕνα ἀπόλυτο διαχωρισμὸ τῆς Μονάδας (ἑνὸς ξεχωριστοῦ ὄντος), ἀπὸ τὴν Τριάδα, θεμελιώνει, πράγματι, τὴ θεολογικὴ νομιμοποίηση καὶ ἀποδοχὴ ὁποιασδήποτε ταυτότητας φύλου, καὶ ἐν γένει κάθε λογικοφανοῦς ἢ φανταστικοῦ αὐτοπροσδιορισμοῦ. Ὁπότε, δὲν εἶναι παράδοξο, νὰ συμπεράνουμε ὅτι ὁ λαὸς ὠθεῖται, καὶ θεολογικῶς πλέον, μὲ τὴν αἴγλη ποὺ ἀκολουθεῖ τὸν ΜΙΖ σὲ ὁρισμένες ὁμάδες πιστῶν στὴν Ἐκκλησία, μετὰ τὴν νομιμοποίηση τοῦ γάμου ὁμοφυλοφίλων, νὰ δεχθεῖ, ἢ μᾶλλον καὶ νά… ἀπολαύσει πνευματικῶς, «στὴν ἀξίωση τῆς μοναδικότητας» τοῦ μετανεωτερικοῦ προσώπου ὡς ‘ὑποστάσεως’, τὴν εὐρωπαϊκὴ γιορτὴ ὑπερηφάνειας στὴ Θεσσαλονίκη, στὶς ἡμέρες μας, καὶ ἴσως καὶ ἄλλα παράδοξα φαινόμενα στὸ μέλλον, ὅσο ἡ μεταφυσικὴ τοῦ ΜΙΖ ἐξακολουθεῖ νὰ εἶναι ἀποδεκτὴ ἢ καὶ νὰ ἐπαινεῖται.
Ἐν κατακλεῖδι, ἐν ἀναφορᾷ πρὸς τὰ ἐρωτήματα ποὺ τέθηκαν στὴν ἀρχή, συμπεραίνουμε, ὅτι (Α) ἡ μὲν τοποθέτηση τῆς πρεσβυτέρας-καθηγήτριας ἐπιτυχῶς συσχέτισε τὴ νομιμοποίηση τοῦ ‘γάμου’ τῶν ὁμοφυλοφίλων μὲ τὴ θεολογία τοῦ Μητροπολίτη Ἰωάννη Ζηζιούλα, καὶ (Β) ὅτι τὰ μεταφυσικὰ ἀξιώματα τοῦ Μητροπολίτη περὶ ὀντολογικῆς ‘ἱεραρχίας’ στὴ θεότητα, μάλιστα δὲ τὸ περὶ Πατρός, ὡς μόνου Θεοῦ, καὶ ὡς ἐκ τούτου ὀντολογικῶς ἀνωτέρου τοῦ Υἱοῦ, καὶ αὐτῆς ἀκόμη τῆς Τριάδας, εἶναι ἀπολύτως ξένα πρὸς τὴν δογματικὴ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας μας, καὶ εἰδικότερα πρὸς τὴ θεολογία τῆς Α’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου.
Κυριακή των Ἁγίων Πατέρων τῆς Α΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, 16 Ἰούνιου 2024.
Σημειώσεις:
[i] «Τό μυστήριον τοῦ κακοῦ δὲν εἶναι μικρότερον ἀπὸ τὸ μυστήριον τοῦ καλοῦ. Τὸ μυστήριον τοῦ πρώτου εἶναι συχνὰ περισσότερον ἑλκυστικὸν ἀπὸ τὸ μυστήριον τοῦ δευτέρου […] Τὸ μυστήριον τοῦ κακοῦ εἶναι ἐντέχνως ἑλκυστικόν, γοητεύει τὸν ἄνθρωπον μέχρι ἔρωτος, καὶ ὁ ἄνθρωπος προσφέρει μὲ ἐνθουσιασμὸν τὸν ἑαυτόν του εἰς τὴν μεγάλην καὶ φοβεράν ἀγάπην του ὡς θυσίαν ὁλοκαυτώσεως». (Ἀρχιμ., νῦν Ἁγίου, Ἰουστίνου τοῦ Τσέλιε (Πόποβιτς), Ἄνθρωπος καὶ Θεάνθρωπος, ΑΣΤΗΡ, Ἀθῆναι, 1970 (πρωτότυπη ἔκδοση 1925), 123.
[ii] Ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, Ἔργα, Λόγος Θεολογικὸς Πρῶτος, Ἀπόδοση στὴ νεοελληνικὴ Κωνσταντίνου Φραντζολᾶ, Τὸ Περιβόλι τῆς Παναγίας, Θεσσαλονίκη, 2017, 353.
[iii] Ἁγίου Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ἄσκησις καὶ Θεωρία, Ἱ. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Ἔσσεξ, Ἀγγλίας, 1996. 116-118.
[iv] John Zizioulas, Community and Otherness (στο εξής “COMO”), Chapter 3, The Father as Cause, II. In Defence of the Cappadocians, 4. Causality and Ordering, T&T Clark, London, 2009, 137.
[v] Μητροπ. Ἰωάννης Ζηζιούλας, ἐκδήλωση στὴν Ἀκαδημία Θεολογικῶν Σπουδῶν Βόλου, Zizioulas-Legrand, Part 4, youtube.com, ἀπὸ 26΄:32΄, εἰδικότερα μεταξὺ 29:28’ 29:39’[καταγραφὴ ὁμιλίας ἀπὸ τὸ διαδίκτυο στὶς 15.6.2024].
[vi] Ἀρχιμ. Γεωργίου, (Καψάνη), Ἡ Ποιμαντική Διακονία κατὰ τούς Ἱεροὺς Κανόνες, Κεφάλαιο Β’, Ἡ Συνοδικὴ δομὴ τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἡ ὑπὸ τῶν Ποιμένων Συνοδικὴ διαχείρισις τῶν ἐκκλησιαστικῶν πραγμάτων, Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, Ἁγ. Ὄρος, Ἀθήνα, 2024, 131-148.
[vii] COMO, Chapter 3, The Father as Cause, II. In Defence of the Cappadocians, 6. Consequences for Ecclesiology, 146.
[viii] COMO, Chapter 3, The Father as Cause, II. In Defence of the Cappadocians, 5. Consequences for Anthropology, 143.
[ix] Μητροπ. Ναυπάκτου Ἱεροθέου, Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου: Ἡ συστηματική παρερμηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίμου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη Ζηζιούλα, 11-47, parembasis.gr [ἐπικαιροποίηση στὸ διαδίκτυο στὶς 15.6.2024].
[x] COMO, Chapter 3, The Father as Cause, I. Τhe Patristic Background, 1, 117.
[xi] COMO, Chapter 2, On being a Person: Towards an Ontology of Personhood, II. Presuppositions for an Ontology of Personhood, 1, 106.
[xii] Ἀρχιμ., (νῦν Ἁγίου), Ἰουστίνου τοῦ Τσέλιε (Πόποβιτς), ο. α. 136
[xiii] ο. α. 142.
[xiv] COMO, Chapter 2, On being a Person. The Ontology of Personhood, II. Presuppositions for an Ontology of Personhood, 1,106. Βλ. ἐπίσης στὴν ἔκδοση τοῦ Douglas Knight Η θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα, τὸ ἄρθρο τοῦ Colin Gunton, Πρόσωπα καὶ ἑτερότητα, Degiorgio, Τρίκαλα, 2009, 156.
[xv]Μεταξὺ πολλῶν κριτικῶν ποὺ ἔχει δεχθεῖ ἡ ὀντολογικῶς (ἱεραρχικὴ) ἐξάρτηση τοῦ Υἱοῦ ὑπὸ τοῦ Πατρός, κατὰ ΜΙΖ, σημειώνουμε τὶς ἑξῆς ἐκ τῶν ἑλληνικῶν μελετῶν: π. Ν. Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα, ..Καὶ ἡ ὑπαγορευμένη ἑτερότητα, Ἁρμός, Ἀθήνα, 2009, 31—58. Ἱερομ. Χρυσοστόμου, Ἕνας καὶ Τρεῖς, Θεός: Προνόμιο τοῦ Πατρός; Ἱ. Μ. Κουτλουμοσίου, 2018, 81-90, Μητροπ. Ναυπάκτου Ἱεροθέου, ὁ. ἀ. Σημειώνουμε τὴν χαρακτηριστικὴ κριτικὴ διατύπωση τοῦ π. Ν. Λουδοβίκου ‘ὑπαγορευμένη ἑτερότητα’ μαρτυροῦσα, μεταξὺ ἄλλων τὴν κατάλυση τῆς σχεσιακότητας, ὅπως αὐτὴ ἐκφράζεται στὴν θεολογία τοῦ ‘ὁμοουσίου’ τῶν Τριῶν Θείων Ὑποστάσεων.
[xvi] COMO, Chapter 3, The Father as Cause, II. In Defence of the Cappadocians, 2. Causality and Communion, 132-133.
[xvii] COMO, Chapter 2, On being a Person: Towards an Ontology of Personhood, 99-112.
[xviii] COMO, Chapter 2, Chapter 2, On being a Person: Towards an Ontology of Personhood, III. Conclusions for an Ontology of Personhood, 111.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου