Νεοελληνικός Διαφωτισμός και Ορθόδοξη εκκλησία: Tαύτιση και απόκλιση δύο αντιτιθέμενων κόσμων

Η περίπτωση του Βενιαμίν Λέσβιου σε σχέση με τον άγιο Αθανάσιο Πάριο

του Αθνασίου Καλαμάτα, από το περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος τ. 11, Χειμώνας 2015

Εισήγηση που έγινε στο Επιστημονικό Συνέδριο που οργάνωσε ο Τομέας Φιλοσοφίας του Παν/μίου Ιωαννίνων και η Λέσχη Πλωμαρίου «Βενιαμίν ο Λέσβιος», με θέμα: «Νεοελληνικός Διαφωτισμός: Η περίπτωση του Βενιαμίν Λέσβιου» (Πλωμάρι 19 – 21 Ιουνίου 2009).

Είναι κοινώς αποδεκτό το γεγονός ότι η μελέτη του Νεοελληνικού Διαφωτισμού έχει αλλάξει, δραματικά νομίζω, κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες. Πιστεύω προς το καλύτερο. Τούτο οφείλεται σε δύο κυρίως λόγους.

Η όλο και μεγαλύτερη πρόσβαση στις πηγές της εποχής του 18ου και 19ου αιώνα, έχει αντικαταστήσει τη μονομερή θεώρηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού από ιστορικούς και ερευνητές, που παλαιότερα αποτελούσαν τη ραχοκοκαλιά των γνώσεών μας γι’ αυτόν. Επιπροσθέτως, η αυξανόμενη βιβλιογραφία μας επιτρέπει να τον αποτιμήσουμε καλύτερα, εκ των έσω, μιας και οι νέες συνιστώσες στην ιστορική επιστήμη μας βοηθούν να εκμεταλλευτούμε την πληθώρα τούτων των καταγραφών, ζωντανεύοντας και καθιστώντας πιο σύνθετη την ιστοριογραφία περί Νεοελληνικού Διαφωτισμού[1]. Ομιλώ για νέες συνιστώσες και δεν μπορώ να αποφύγω τον πειρασμό να καταγράψω μερικές απ’ αυτές. Η κατάτμηση του ιστορικού παρελθόντος σε ιστορικά γεγονότα, μοιάζει όπως θα ‘λεγε κι ο Ε. Χ. Καρρ, στο βιβλίο του Τι είναι η ιστορία, με ένα πάζλ, που χρειάζεται ένα πλήθος από «χαμένα κομμάτια» για να συμπληρωθεί[2]. Η παραδοσιακή ιστοριογραφία, αυτή που μας πάει πίσω στους 18ο και 19ο αιώνες, επένδυε την εποπτεία του ιστορικού γίγνεσθαι μόνο στη «βιαστική αφήγηση» ιστορικών γεγονότων και προσώπων. Η αλματώδης όμως ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών, μεταξύ αυτών, με κυρίαρχο ρόλο αυτόν της Ιστορίας, κατά τον 20ο αιώνα, επέφερε ριζικές αλλαγές. Πρόκειται για αλλαγές που εστιάζονται στη συνθετική θεώρηση ενός ιστορικού φαινομένου ή προσώπου.

Η εικόνα που έχουμε σήμερα, προκειμένου να βιογραφήσουμε ένα ιστορικό πρόσωπο του άμεσου ή ακόμη και του μακρινού παρελθόντος, αποκρυσταλλώνεται στην παρακάτω θεώρηση: καθετί που σχετίζεται με την παρουσία και το έργο του, αναπαρίσταται με βάση όχι μόνο τις «κορυφώσεις και τις μοναδικότητές» του, αλλά με βάση και τη συνεισφορά του στο σύνολο των γεγονότων της εποχής που δρα. Πρόκειται για την ιστοριογραφική μέθοδο που μελετά πράξεις και συμπεριφορές, αλλά ταυτόχρονα αποβλέπει στην παράλληλη διακρίβωση γεγονότων που αφορούν μια ιστορική φυσιογνωμία, στο ευρύτερο πολιτικό, κοινωνικό, οικονομικό και πολιτισμικό περιβάλλον της εποχής της. Πρωταρχικής σημασίας ζητούμενο, στην περίπτωση αυτή, είναι η εξακρίβωση, η αξιολόγηση και η ένταξη των βιογραφικών στοιχείων σε ερμηνευτικά σχήματα, ούτως ώστε μέσα από την ατομική βιογραφία, πιστά, με ακριβή και αντικειμενική ιστορική κρίση, να εικονογραφούνται οι παράμετροι που άσκησαν καταλυτικό ρόλο σε συγκεκριμένες περιόδους του παρελθόντος. Εικονογράφηση, ειρήσθω εν παρόδω, που συμβάλλει στην καλύτερη κατανόηση του παρελθόντος. Γι’ αυτή τη νέα ιστοριογραφική αντίληψη της βιογραφικής μεθόδου και τη σχέση της με τις κοινωνικές επιστήμες, ο Π. Κιτρομηλίδης μας έχει κληροδοτήσει σημαντικά έργα. Αναφέρομαι σύντομα σε ένα, το οποίο σχετίζεται με τον Ιώσηπο Μοισιόδακα, τον βαλκάνιο εξελληνισμένο λόγιο, τον πρωτοποριακό στις φιλοσοφικές και παιδαγωγικές ιδέες διδάσκαλο, που με το συγγραφικό του έργο, εμπνευσμένο από τον Διαφωτισμό, έγινε εφαλτήριο κοινωνικής κριτικής στον πολιτισμικό περίγυρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης[3].

Οι παραπάνω διαπιστώσεις μπορούν να κατανοηθούν σε βάθος αν λάβουμε υπόψη και μια γενικότερη ιστοριογραφική παρατήρηση. Η ιστοριογραφία στον ελληνικό χώρο έχει μακρά διάρκεια και παρουσιάζει αρκετές παλινδρομήσεις. Με μια διαδρομή που αρχίζει από τα μέσα του 18ου αιώνα και φτάνει μέχρι σήμερα, στηρίζεται σε δύο πυλώνες. Αντιμαχόμενοι πολλές φορές και οι δύο με ασυνήθιστη σφοδρότητα, συχνά ανοίγουν το ζήτημα της ιδιοπροσωπίας του Νέου Ελληνισμού. Ο πρώτος πυλώνας έχει φιλοδυτική, ο δεύτερος αντιδυτική τάση. Υπό το μανδύα του προοδευτισμού ο πρώτος και του συντηρητισμού και σκοταδισμού ο δεύτερος, εδώ και δύο αιώνες, εκπροσωπούν και καλλιεργούν νοοτροπίες «μέσα στο κλίμα ενός πολιτισμού, ο οποίος γυρεύει την ταυτότητά του και επιδιώκει την ένταξή του σε μια ευρύτερη ιστορική κοίτη»[4], που άμεσα σχετίζεται με αυτό που σήμερα ονομάζουμε ευρωπαϊκό πολιτισμό. Οι μεν δυτικόφιλοι, στην εδώ περίπτωσή μας οι διαφωτιστές, προβάλλουν τη Δύση ως «είδωλο», ο δε αντιδυτικοί, εδώ οι αντιδιαφωτιστές, προβάλλουν τη Δύση ως «σκιάχτρο και μορμολύκειο». Δεδομένου ότι ο μετεωρισμός αυτός ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση, για πολλά χρόνια κυοφόρησε και γέννησε το ιδεολόγημα το που ανήκει ο Ελληνισμός, με τις απροσδόκητες θα ’λεγα μεταμορφώσεις του[5], γεγονός είναι ότι «δεν λείπουν ποτέ οι ευρύτερες θεωρήσεις για μια επιλογή των λύσεων εκείνων που είναι σύμφορες και σωτήριες»[6], όχι μόνο για τη σημερινή νεοελληνική πραγματικότητα[7], αλλά και την πραγματικότητα του Ελληνισμού κατά τους 18ο και 19ο αιώνες. Μέριμνα όσων σήμερα αναζητούν τούτη τη σύνθεση, είναι η ουσιαστική συμβολή τους στη συζήτηση για απεμπλοκή από το μανιχαϊστικό σύνδρομο του διπόλου «φωταδισμός» – «σκοταδισμός».

Στην προκειμένη περίπτωση είναι προφανής η διαπίστωση: η αδυναμία ουκ ολίγων ιστορικών και ερευνητών, μέσα από την «τραγελαφική διελκυστίνδα»[8]της κλασικής πια αντιπαράθεσης, «προοδευτικοί – συντηρητικοί», «διαφωτιστές – αντιδιαφωτιστές» λόγιοι, στα χρόνια ακμής του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, να διαβλέψουν και στον κατ’ επίφαση «συντηρητικό» χώρο τάσεις «εκκλησιαστικού διαφωτισμού»[9], «ορθόδοξου φωτισμού»[10], σύνθεσης ιδεολογικών ρευμάτων, που δεν έφεραν τη ρωμηοσύνη παθητικά αντιμέτωπη με τον «φωτισμένο» κόσμο της Δύσης[11].

Ως εκ τούτου, η παραπάνω θέση επιτρέπει και την εξής θεώρηση, που όπως θα δούμε παρακάτω είναι άμεσα συναρτώμενη με τον Βενιαμίν Λέσβιο. Από τη σκοπιά του εκκλησιαστικού ιστορικού, πιστεύω πως η σπουδή μας στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό μπορεί να διαγραφεί ως εξής. Είναι γνωστό ότι ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ως κοινωνικό φαινόμενο και ως ιδεολογικό κίνημα[12], άμεσα εξαρτώμενο από τη φιλοσοφία του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης, εκφράστηκε στην ελληνική παιδεία και κοινωνία από τα μέσα περίπου του 18ου αιώνα και βρέθηκε στο επίκεντρο των ιδεολογικών ζυμώσεων, τουλάχιστον μέχρι την έναρξη της Επανάστασης του 1821.

Εκείνο, ωστόσο, που οφείλουμε εδώ να σημειώσουμε είναι το γεγονός ότι ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, ως ενδογενές πολιτισμικό και κοινωνικό φαινόμενο, υπό την ευρεία έννοια της προόδου, αναφερόμενο στο θρησκευτικό φαινόμενο, στόχο είχε την απαλλαγή του ανθρώπου από τον φόβο. Με μια «αόριστη πίστη στο Θεό» δεν ήθελε καμιά σχέση με την οργανωμένη θρησκεία[13]. Πρόκειται εδώ για την ορθά χαρακτηριζόμενη ριζική εκκοσμίκευση της χριστιανικής εσχατολογίας, που υπό το βάρος της ανάπτυξης των μαθηματικών και φυσικών επιστημών και κυρίως της νευτώνειας φυσικής, έθετε στο περιθώριο τη χριστιανική διδασκαλία περί θείας χάρης, παραδείσου και κολάσεως ταυτίζοντάς την με τον Μεσαίωνα. Ας μη ξεχνάμε επίσης την άποψη του Βολταίρου για τον «ωρολογοποιό» Θεό, που τόσο καλά ρυθμίζει τις κινήσεις του σύμπαντος και της ανθρώπινης ιστορίας.

Γεγονός πάντως είναι ότι η επιστημονική σκέψη του 18ου αιώνα, με τα πολλαπλά ψήγματα αθεΐας που τη βάρυναν, εκκοσμίκευσε την πίστη της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης, υποστηρίζοντας ότι η ιστορία έχει «υπερκόσμιο σκοπό και κατεύθυνση»[14]. Αυτό ακόμη που εδώ μας ενδιαφέρει περισσότερο είναι ότι ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός[15], στην προσπάθειά του να αμφισβητήσει τις πρακτικές της Δυτικής Εκκλησίας, του Ρωμαιοκαθολικισμού και του Προτεσταντισμού, στήριξε την ιδεολογία του στον ρασιοναλισμό. Ως «σύμβολο ριζοσπαστικής απόρριψης κάθε θρησκευτικής και πολιτικής αυθεντίας», οι θιασώτες του έδιναν νέο περιεχόμενο στην επιστήμη, μιας και η «κατοχύρωση της γνώσης» περνούσε μέσα από τη «μαθηματική αποδεικτικότητα». Έτσι κάθε μορφή θρησκευτικότητας, όπως αυτή εκφράστηκε στον Δυτικό Χριστιανισμό από τον Μεσαίωνα και μετά  –«ατομοκεντρική πάντοτε»[16]–, από τους Διαφωτιστές τασσόταν στο περιθώριο[17]. Δεδομένου ότι όλοι τους μιλούσαν για απελευθέρωση από κάθε «μεταφυσικό δογματισμό», κάθε άρνηση της θρησκείας προερχόταν από την ανθρωπολογική θεώρηση της Μεταφυσικής, αποτελούσε την «κατεξοχήν συνεισφορά του Διαφωτισμού» στη φιλοσοφική σκέψη του 18ου αιώνα[18].  

Με τη δυναμική του ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός επέφερε στην πνευματική ζωή του Νέου Ελληνισμού πολλές ιδεολογικές ανατροπές. Γι’ αυτό και η σχέση του με την Ορθόδοξη Εκκλησία, στη μακρά διαδρομή του δεύτερου μισού του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνα, καθορίστηκε από τις μεταξύ τους ρήξεις[19], μιας και κατά την περίοδο αυτή ο ευρύτατος γεωπολιτικός χώρος της μεταβυζαντινής Ανατολής, ενώ μέχρι τότε ήταν ενταγμένος να υπηρετεί πολυεθνικές και πολυφυλετικές κοινωνίες, με κύριο χαρακτηριστικό ενοποίησής τους την αβίαστη αποδοχή του ελληνορθόδοξου πολιτισμού και της ελληνικής γλώσσας, άρχιζε να εμφανίζει ένα εναλλακτικό σύνολο παιδευτικών αρχών που προερχόταν από την Εσπερία. Σύμφωνα με μια εκδοχή, η οποία με βρίσκει σύμφωνο, ολόκληρη η Νοτιοανατολική Ευρώπη και ιδιαίτερα η καθ’ ημάς Ανατολή, καθ’ όλη τη διάρκεια της Οθωμανοκρατίας, υπήρξε ο γεωπολιτικός χώρος που «οριοθετούνταν όχι από έθνη – κράτη αλλά από τα σύμβολα της Ορθοδοξίας»[20].

Σίγουρο πάντως είναι ότι ο Ελληνισμός της εποχής αυτής βρέθηκε μπροστά στο μεγάλο όραμα, της πρόσληψης, στον δικό του πολιτισμό, ξένων προτύπων. Πρόκειται για την περίφημη «μετακένωση» των νέων ιδεών, όρο που κατά κόρον χρησιμοποιούσε ο «πατριάρχης» του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, ο Αδαμάντιος Κοραής[21]. Μαχητική ανασκευή και απόρριψη των φιλοσοφικών και ηθικών θεμελίων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού επιχειρήθηκε από την ολοκληρωμένη θεωρία του Αντιδιαφωτισμού. Οι εκπρόσωποί του, προερχόμενοι κυρίως από τη μερίδα των Κολλυβάδων Πατέρων, βασισμένοι εξ ολοκλήρου στη στερεή γνώση της ορθόδοξης παράδοσης, εξέφρασαν σθεναρά αντιστάσεις εγρήγορσης έναντι της επιχειρούμενης από τους εκφραστές του Νεοελληνικού Διαφωτισμού αλλοτρίωσης του Γένους[22].

Το ποιος βέβαια βγήκε νικητής μέσα απ’ αυτή τη διαμάχη θα ήταν άκρως παραπλανητικό να υποστηριχθεί. Και εξηγούμαι γιατί. Το γεγονός που ερμηνεύει την Ορθοδοξία, με τη «νοοτροπιακή» έννοια του όρου, ως παράγοντα συντηρητισμού και πολλές φορές σκοταδισμού[23] ή «ορθόδοξου φονταμενταλισμού»[24], αλλά και το γεγονός που ερμηνεύει το Νεοελληνικό Διαφωτισμό ως ανατρεπτικό μοχλό στον ασφυκτικό κλοιό κάθε θρησκευτικής και εκκλησιαστικής αυθεντίας, φρονώ ότι μας κάνουν να μην κατανοούμε πολλές φορές που βρίσκεται τελικά το πρόβλημα. Σίγουρο πάντως είναι ότι, στο πεδίο αναμέτρησης των δυο αντιτιθέμενων διαφορετικών κόσμων – Διαφωτισμού και Αντιδιαφωτισμού – που κυρίως προσδιορίζεται στα προεπαναστατικά χρόνια και στην αμέσως μετά την Επανάσταση του 1821 πεντηκονταετία, η σύγκρουση προσωποποιήθηκε στον Αδαμάντιο Κοραή και στον «μαχητικό και ασυμβίβαστο Κολλυβά», άγιο Αθανάσιο Πάριο[25]. Όπως παραπάνω ειπώθηκε, στην ουσία, η σύγκρουση αυτή αντιπροσώπευε δύο διαφορετικά θα ’λεγα πολιτικά οράματα. Το ένα αφορούσε στη σύσταση του εθνικού κράτους, σύμφωνα με την ιδεολογία που εξέφραζε ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός. Το άλλο στην εμμονή στο σχήμα της παραδοσιακής πολυεθνικής αυτοκρατορίας, με βάση πάντα την οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας[26], γεγονός που ουδέποτε ο Διαφωτισμός μπόρεσε να κατανοήσει, μιας και η Ορθοδοξία, κυρίως υπό τη θεώρηση του Βολταίρου, θεωρούνταν «καθαρή δεισιδαιμονία»[27].

Η αποτίμηση της παραπάνω σύγκρουσης, μπορεί να γίνει υπό το πρίσμα του τι πραγματικά επιζητούσε ο Ελληνισμός τη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο. Ρήξη με τη μακρόσυρτη ελληνορθόδοξη παράδοση ή συνέχεια και πλουτισμό της. Εδώ, νομίζω, ότι ταιριάζει απόλυτα η θεώρηση του αξέχαστου Ζήσιμου Λορεντζάτου: «στα γράμματα (αλλά και σε άλλες εκδηλώσεις κάθε πολιτισμού ανθρωπινού) δεν υπάρχει διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε πεθαμένους και ζωντανούς: και αυτό είναι παράδοση. Έχομε πεθαμένους που κατευθύνουν τη ζωή μας, τη ζωή του σήμερα ή κάθε νιόκοπης γενιάς, όπως έχομε ζωντανούς που όσο περισσότερο φωνάζουν, τόσο περισσότερο βλέπομε πως είναι πρωθύστερα πεθαμένοι: και αυτό είναι παράδοση – να ζουν μονάχα οι ζωντανοί (και ας έχουν, καμιά φορά, μερικοί από αυτούς πεθάνει χρόνους πρωτύτερα). Και κάθε νιόκοπη πάλι γενιά, κατευθύνει εκείνη τη ζωή της παράδοσης: και αυτό είναι παράδοση. Από την άποψη αυτή, εκείνο που λέμε ή ονομάζουμε πρωτοποριακό δεν υπάρχει. Είναι μια άπλερη φαντασία μας. Μονάχα η παράδοση υπάρχει πλέρια. Γιατί η παράδοση είναι η ζωή, και μάλιστα η ανώτερη φάση της ζωής που δεν ξεχωρίζει πεθαμένους από ζωντανούς: και αυτό είναι παράδοση. Κάθε φορά που έχομε αληθινή ζωή έχομε παράδοση. Έχομε προσθήκη, περπάτημα, πλουτισμό της παράδοσης. Οι έσχατοι γίνονται πρώτοι, οι πρώτοι έσχατοι. Όσοι αποτελούν την παράδοση μπορεί να πει κανένας πως έχουν όλοι την ίδια πάντα χρονολογία, τη σημερινή. Η παράδοση δεν είναι τα περασμένα ή τα μελλούμενα, αν και είναι περισσότερο τα μελλούμενα παρά τα περασμένα, αφού η παράδοση ζει στο αιώνιο τώρα: και αυτό είναι παράδοση. Μια δύναμη που συμβαδίζει  με τη ζωή και που η ζωή (στην ανώτερη φάση της) συμβαδίζει μαζί της: ζωή και παράδοση ταυτόσημες»[28].

Νομίζω, λοιπόν, πως κάποτε οφείλουμε να ξεκαθαρίσουμε τα πράγματα. Υπό μια ωστόσο προϋπόθεση, βάση της οποίας οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο δυτικός πολιτισμός, στις πολυποίκιλες εκφάνσεις του, όπως υπήρξαν η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, είναι ένας πολιτισμός με πάμπολλα ελληνικά στοιχεία, στον οποίο μετέχουμε θέλουμε δε θέλουμε. Στην προκειμένη περίπτωση βέβαια, αρκετά υπήρξαν και τα στοιχεία που έδωσε ο Διαφωτισμός στο Νέο Ελληνισμό.

Εδώ, ωστόσο, πιστεύω ότι γεννάται ένα ερώτημα: υπό ποιες προϋποθέσεις ο τελευταίος κατάφερε να αφομοιώσει αγαθά του δυτικού πολιτισμού, διαμορφώνοντας έτσι τη δική του  πολιτιστική ταυτότητα. Κατά πόσο δηλαδή το πέτυχε αυτό. Στον θεολογικό τουλάχιστον χώρο, ας μου επιτραπεί τούτη η ερμηνεία. Είναι γνωστές οι βατικάνειες και προτεσταντίζουζες νοοτροπίες, χαρακτηριστικό δείγμα συμπτωμάτων αλλοίωσης και παρεκτροπών από τη μακρόσυρτη ορθόδοξη παράδοση, «απουσίας κριτηρίων εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας», με κραυγαλέο αποτέλεσμα τη θεσμοποίηση και τον εκδυτικισμό της αποστολικής και πατερικής παράδοσης[29]. Αποτέλεσμα που βάρυνε κυρίως την ελληνόφωνη διανόηση του 19ου αιώνα, η οποία υιοθέτησε τις θρησκευτικές πρακτικές του Διαφωτισμού. Εκείνο όμως που οφείλουμε να επισημάνουμε εδώ είναι το εξής: ο αρχαίος και ο βυζαντινός Έλληνας πάντοτε ήταν πλάνης σε Ανατολή και Δύση. Το γεγονός αυτό ποτέ δεν τον εμπόδιζε να δημιουργεί πάμπολλα πρωτότυπα πράγματα. Στο πλαίσιο άλλωστε αυτό τοποθετείται και η άποψη, ότι κάθε μορφή πνευματικής πράξης του άμεσου ιστορικού παρελθόντος βασίστηκε στη στερεή γνώση της αρχαιοελληνικής και της ορθόδοξης παράδοσης. Αυτό κανείς δεν μπορεί να το αμφισβητήσει.

Στο σημείο αυτό, όμως, απαιτείται μία διευκρίνιση. Αξίζει να επισημάνω τις τρεις «ιστορικές διαδρομές», πάνω στις οποίες, ο Νέος Ελληνισμός συνάρθρωσε την πορεία του, από τα μέσα του 18ου αιώνα ως τα ύστερα χρόνια του 19ου αιώνα. Ίσως, έτσι, εκτιμηθεί καλύτερα, στις πραγματικές διαστάσεις η προβληματική των ιδεολογικών προτύπων, του Νεοελληνικού Διαφωτισμού και της ορθόδοξης παράδοσης. Είναι απόλυτα ενδεικτικό το γεγονός, ότι στις περιόδους αυτές, που συνολικά εκφράστηκε η πνευματική πορεία του Νέου Ελληνισμού, οι ιδεολογίες και οι νοοτροπίες, που έθρεψαν τους ιστορικούς παράγοντες πάνω στους οποίους συγκροτήθηκε η πνευματική ζωή του Νέου Ελληνισμού, ήσαν η Εκκλησία, η γλώσσα και ο κοινοτισμός.

* * *

Σε παλαιότερο μελέτημά μου[30] για τον Βενιαμίν τον Λέσβιο, είχα κάμει λόγο για την αντιπαράθεσή του με τον άγιο Αθανάσιο Πάριο[31], η οποία τοποθετείται στο χρονικό διάστημα 1799-1812, όταν ο πρώτος ήταν διδάσκαλος στη Σχολή των Κυδωνιών και ο δεύτερος στη Σχολή της Χίου. Για το θέμα παλαιότερα ο Άλκης Αγγέλου μας είχε δώσει μια αξιοπρόσεκτη μελέτη[32], η οποία σε πολλά σημεία αναδείκνυε και ανέλυε αυτήν την ιδεολογική σύγκρουση. Εν ολίγοις υποστήριζα, ότι ο Βενιαμίν Λέσβιος υπήρξε η περίπτωση του λογίου, που, για χάρη μιας ευρύτερης και πολυσύνθετης παιδείας, με τη μακρά διδακτική σταδιοδρομία του, επένδυσε πολλά στην εκπαίδευση του Νέου Ελληνισμού του τέλους του 18ου και των αρχών 19ου αιώνα. Η γονιμοποιός συνεισφορά του στα εκπαιδευτικά πράγματα αποκαθιστούσε σε μεγάλο βαθμό το όραμα του Αδαμάντιου Κοραή: την προσπέλαση της ελληνικής εκπαίδευσης στη διαφωτιστική παιδεία της Ευρώπης, όπως αυτή τουλάχιστον ανιχνεύτηκε και συγκροτήθηκε στον χώρο της Μεταφυσικής, της Παιδαγωγικής, της Ηθικής, της Φιλοσοφίας και των θετικών επιστημών. Η επίμονη παρέμβαση του Βενιαμίν Λεσβίου για ανασηματοδότηση των εκπαιδευτικών πραγμάτων απεικόνιζε το γενικότερο πλαίσιο των ιδεολογικών ροπών του Νέου Ελληνισμού, που εκκινούσε από μία ολόκληρη κοσμοθεωρία της ελληνικής λογιοσύνης και ως προϋπόθεσή της είχε όχι μόνον τη συμπόρευση αλλά και, σε πολλά σημεία, την απαγκίστρωση της εκπαίδευσης από τις παραδοσιακές πέδες της. Πρόκειται εδώ, για τις σαφείς επιδράσεις που άσκησε η ευρωπαϊκή διανόηση, ήδη από τον 17ο αιώνα, στη σκέψη πολλών κορυφαίων Ελλήνων λογίων, κυρίως της διασποράς, με σκοπό την πολιτισμική σύμμειξη των ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού με την ελληνική παιδεία των δύο τελευταίων αιώνων της Οθωμανοκρατίας.

Σε αντίθεση με τον Βενιαμίν Λέσβιο, ο άγιος Αθανάσιος Πάριος είδε την παιδεία του Νέου Ελληνισμού στην πολιτισμική της αυτάρκεια, πιστή στη μακρά βυζαντινή παράδοση, η οποία εκκινούσε από τον 14ο αιώνα με τον Ησυχασμό και τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά[33], διαπερνούσε τα χρόνια της άλωσης της Πόλης με την ανθενωτική θεολογικοπολιτική ιδεολογία και τον Γεννάδιο Β΄ Σχολάριο και έφτανε ως τον 18ο αιώνα με τους Κολλυβάδες Πατέρες. Η αντιπαράθεσή του με τον Βενιαμίν Λέσβιο προερχόταν από εκείνες τις ακατάπαυτες διαδικασίες ανάκτησης και διάσωσης της μακραίωνης βυζαντινής κληρονομιάς. Ενσυνείδητος εκφραστής της πατερικής αυθεντίας, και μαχητικός υπερασπιστής της Κολλυβαδικής Θεολογίας, συμπύκνωσε στο έργο του όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά για την επαναφορά των λειτουργικών πράξεων της αρχαίας εκκλησιαστικής παράδοσης[34]. Η αναφορά του στην διδασκαλία των «θεοφόρων διδασκάλων της Εκκλησίας» λειτούργησε ως η θεμελιώδης αφετηρία για προβολή της ορθόδοξης πνευματικότητας, της νηπτικής και ησυχαστικής παράδοσης, προσδιορισμένης ως πολιτισμική αντιπρόταση[35], προς τη διαδικασία μετάβασης προς νέες μορφές παιδευτικών αξιών που πρωτίστως προωθούσε ο Βενιαμίν Λέσβιος[36]. Εξάλλου το συχνά χρησιμοποιούμενο από τον ίδιο σύνθημα: «φεύγετε την Ευρώπην», δεν πρέπει να ερμηνεύεται επιπόλαια, αλλά βάσει μιας μακροσκοπικής θεώρησης των ιδεολογικών ζυμώσεων της εποχής, όπου η Ευρώπη και ο Διαφωτισμός δεν έδιναν μόνο φώτα γνώσεων, αλλά χάλκευαν και δεσμά εξαρτήσεων. Κύριο γνώρισμα του «αντιδιαφωτιστικού κινήματος» ήταν η πρόταξη της ησυχαστικής διδασκαλίας έναντι του Διαφωτισμού. Γι’ αυτό και η άμυνά τους απέναντι στους «ξενόφερτους νεωτερισμούς» σκόπευε στον φωτισμό του Γένους εκ των έσω, κατευθείαν από τις πηγές της μακρόσυρτης ελληνορθόδοξης παράδοσης[37].

Μολονότι η διαμάχη των δύο διδασκάλων του Γένους, με τα εκατέρωθεν στηλιτευτικά κείμενά τους, κινήθηκε στο επίπεδο αντιπαράθεσης θέσεων και απόψεων, είχε βαθύτερες αιτίες. Βασιζόταν σε δύο ριζικά αντίθετες κοσμοαντιλήψεις που λειτούργησαν με ανάλογες μεθόδους. Αν και η διαμάχη αυτή δεν ήταν η μοναδική που έφερε σε ρήξη πρόσωπα και ομάδες λογίων[38], αποτέλεσε το πλαίσιο εκείνο πάνω στο οποίο, μετά την Επανάσταση του 1821 εκδηλώθηκε η βαθιά πνευματική διάβρωση του Γένους, με τη γνωστή αλλοτρίωση, κυρίως σε θεολογικό, ιστορικό και πολιτικοκοινωνικό επίπεδο.

Φυσικά η πορεία του Διαφωτισμού, ακριβέστατα η μεταφύτευση, η «μετακένωση» των νέων ιδεών στην καθ’ ημάς Ανατολή, δεν υπήρξε απρόσκοπτη. Παραλείποντας τις γνωστές σε όλους τους πολεμίους του Αδαμάντιου Κοραή απόψεις – στην περίπτωση αυτή αξίζει να σημειώσω τη σύγκρουσή του με τον Αθανάσιο Πάριο και τον Παναγιώτη Κοδρικά[39] – τις δηκτικές και επιγραμματικές ρήσεις του γενναίου οπλαρχηγού του Αγώνα, Μακρυγιάννη[40], τη μεγάλη σύγκρουση του Κωνσταντίνου Οικονόμου του εξ Οικονόμων με τον Θεόκλητο Φαρμακίδη[41], υπογραμμίζω ένα γεγονός που μας φέρνει κατευθείαν στην καρδιά του προβλήματος. Πρόκειται για τη μεγάλη πνευματική άνθηση στο Άγιο Όρος, τον 18ο αιώνα, που άρχισε με τους Κολλυβάδες Πατέρες και που προσφυώς ονομάστηκε φιλοκαλική αναγέννηση[42]. Ισχυρός συνδετικός κρίκος με τον βυζαντινό ησυχασμό του 14ου αιώνα, η κολλυβαδική θεολογία, με μια τριανδρία αγίων, τον Νικόδημο Αγιορείτη, τον Αθανάσιο Πάριο και τον Μακάριο Νοταρά επέτυχε την τροφοδότηση του υπόδουλου Γένους με μια σειρά κειμένων πολιτισμικής αυτοσυνειδησίας, με κορυφαίο αυτό της Φιλοκαλίας των Ιερών Νηπτικών Πατέρων (Βενετία 1782). Το ασκητικό ιδεώδες της Ορθοδοξίας, για μια ακόμη φορά προερχόμενο μέσα από τον μοναχισμό, το οποίο παρεμπιπτόντως εδώ τονίζω ιδιαίτερα, αν και αντιτασσόταν σε κάθε μορφής νεωτερισμό, έδινε στην υπόδουλη ρωμηοσύνη λόγο υπαρκτικής αφύπνισης στις ουσιώδεις πνευματικές ανάγκες που τότε είχε[43].

Με βάση λοιπόν τις παραπάνω επισημάνσεις θεωρώ αναγκαία μια νέα ερμηνεία της προσφοράς του Βενιαμίν Λεσβίου στο Γένος, η οποία κινείται προς δύο κατευθύνσεις. Πρώτον, αφορά στο γεγονός κατά πόσον ο Λέσβιος υπήρξε πιστός οπαδός του Διαφωτισμού και δεύτερον, κατά πόσον απομακρύνθηκε από την παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

Η περίπτωση του Λεσβίου και των ιδεολογικών διενέξεων με τους κατηγόρους του, καταδεικνύει την εξής σημαντική παράμετρο, που μέχρι σήμερα δεν έχει μελετηθεί επαρκώς: στο επίπεδο των παιδευτικών αξιών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, αναμφισβήτητα αντλημένων από το οπλοστάσιο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, μολονότι, σε ό,τι αφορά στον Βενιαμίν Λέσβιο και τον αντίπαλό του άγιο Αθανάσιο Πάριο, αρκετές φορές έχει εμφανιστεί το ζεύγμα «διαφωτιστής – σκοταδιστής», ελάχιστα έχουν επισημανθεί οι ιδεολογικές συνισταμένες που να αποτιμούν τον πρώτο με παραδοσιακά κριτήρια.

Αυτό άμεσα συνδέεται και με την ερμηνεία που μέχρι σήμερα έχει δοθεί στην αρνητική στάση που κράτησε η Εκκλησία έναντι του Διαφωτισμού. Ερμηνεύτηκε και συνεχίζει να ερμηνεύεται ως στάση απόλυτης ιδεολογικής αγκύλωσης και φόβου, μήπως η φωτισμένη τότε Δύση διέγραφε με μια μονοκονδυλιά την παράδοση της[44]. Τούτη η εκδοχή, έχει κατά πολύ σήμερα μετριαστεί. Κι αυτό διότι κάθε αντίδραση σε οτιδήποτε νεωτερικό γινόταν χάρη της προσπάθειας διαφύλαξης της ελληνορθοδοξίας, αυτή δηλαδή που εξασφάλιζε και καθόριζε τη συγκεκριμένη εκείνη εποχή τον υπόδουλο Ελληνισμό. Άλλωστε, η Εκκλησία ήταν αυτή που μέχρι τα μέσα του 18ου αιώνα υπήρξε η μήτρα του πολιτισμού, σε όλες τις εκφάνσεις του και που ρωμαλέα αντιστάθηκε στην αμάθεια και την εγκατάλειψη[45]. Η ίδια επίσης αναδείχθηκε σε φυτώριο όχι μόνο «συντηρητικών» αλλά και «προοδευτικών» λογίων, όπως ο Μεθόδιος Ανθρακίτης και ο Βενιαμίν Λέσβιος, οι οποίοι, μολονότι είχαν τις παλινωδίες τους σε θεολογικά, φιλοσοφικά και επιστημονικά ζητήματα, προσπάθησαν να συγκεράσουν πολλές φορές πράγματα που θεωρούνταν αντίθετα μεταξύ τους, φυσικές και μαθηματικές επιστήμες με τη Μεταφυσική και τη Θεολογία[46], κάτι που ασφαλώς γινόταν και στο Βυζάντιο[47], με κύριο πάντα χαρακτηριστικό του βυζαντινού πολιτισμού την ευελιξία και την προσαρμογή του στα εκάστοτε πολιτιστικά δεδομένα. Φτάνει κανείς να ξεφύγει από κοντόφθαλμες θεωρήσεις και ξεκάθαρα θα διαπιστώσει ότι, σε αντίθεση με τη Δύση, όπου από τα χρόνια της Αναγέννησης μέχρι και τον Διαφωτισμό, η ανθρωπότητα θεωρούσε ότι η επιστήμη έθετε στο περιθώριο καθετί που προερχόταν από τη Θεολογία[48], σε ολάκερη τη βυζαντινή παράδοση υπήρξε μια αξιοθαύμαστη ενότητα Θεολογίας και επιστημών. Η Θεολογία με τη γνωσιοθεωρία περί αναγεννημένου ανθρώπου ήταν απόλυτα συνταιριασμένη με τη φιλοσοφική και την επιστημονική  μέθοδο[49].     

Ωστόσο, αν και στο Βυζάντιο θεολογική και φιλοσοφική μέθοδος ήταν λειτουργικά δεμένες, κατά την περίοδο της Οθωμανοκρατίας, στην καθ’ ημάς Ανατολή, μέσω της διαμάχης αριστοτελικών και πλατωνιστών, άρχισε σιγά – σιγά να επέρχεται ρήξη μεταξύ Θεολογίας και επιστήμης, η οποία κορυφώθηκε τον 18ο αιώνα, υπό την άμεση επιρροή των μονομερών και αντιτιθεμένων φιλοσοφικών συστημάτων και ιδεολογιών που ευδοκιμούσαν στη Δύση. Σχολαστικισμός, ορθολογισμός, εμπειριοκρατία, θετικισμός, ρομαντισμός, ιδεοκρατία, βουλησιαρχία, ωφελιμισμός, προσπάθησαν να «επιβάλουν μια μονομέρεια, διασπώντας την υπαρξιακή ενότητα και ζωή»[50]. 

Είναι γνωστό ότι, το 1803, το Οικουμενικό Πατριαρχείο καταδίκασε τον Βενιαμίν Λέσβιο για την υιοθέτηση της αριστοτελικής κοσμολογίας, την αποδοχή της θεωρίας του ηλιοκεντρικού συστήματος και την οίκηση των πλανητών. Από τους λογίους που τον υποστήριξαν ήταν ο  Δωρόθεος Πρώιος, ο Διονύσιος Καλλιάρχης και ο Αλέξανδρος Μουρούζης. Αντίθετα, λόγιοι που τον κατέτρεξαν ήταν ο  Ιάκωβος Θηραίος, ο Σαμουήλ ο Άνδριος και ο Δωρόθεος Βουλησμάς. Μολονότι ο Οικουμενικός Πατριάρχης Καλλίνικος Δ΄ παρέπεμψε την υπόθεση της απολογίας στην Πατριαρχική Σύνοδο, τον Αύγουστο του 1803, τάχθηκε με το μέρος του Λεσβίου, ο οποίος βέβαια καταδικάσθηκε πέφτοντας θύμα των διαφωτιστικών του ιδεών[51].

Στα πλαίσια λοιπόν αυτά, μπορούμε να δούμε τις απόψεις του Βενιαμίν Λεσβίου, που για μεγάλη μερίδα λογίων του Αντιδιαφωτισμού αποτέλεσαν την πέτρα του σκανδάλου, όπως λόγου χάρη τη θεωρία του «πανταχηκινήτου», όπου ανέπτυσσε τη θεωρία ότι μια ρευστή ουσία μπορεί να ενυπάρχει, σε διαφορετικό βαθμό βέβαια, σε όλα τα σώματα, σκοπεύοντας με τον τρόπο αυτό να εξηγήσει την ερμηνεία των φυσικών φαινομένων[52]. Είναι πράγματι εκπληκτικό το γεγονός ότι η εμβέλεια της επιστημονικής θετικής σκέψης ενός Έλληνα λογίου της προεπαναστατικής περιόδου προχωρούσε ακόμη βαθύτερα, ακόμη και σε ζητήματα για την επ’ άπειρον διαιρετότητα της ύλης[53]. Εδώ, ο Βενιαμίν Λέσβιος με δυναμικό τρόπο υποστήριζε ότι «επειδή τα μόρια εις τα οποία η φύσις κάνει την διαίρεσιν, έχουν ακόμη την δύναμιν του διαιρείσθαι, δια τούτο δεν είναι άτομα, άτομον οίδεν η ελληνική φωνή, όχι εκείνο το οποίον εγώ αφίνω άτμητον αλλ’ εκείνο το οποίον έχει δύναμιν του μη τέμνεσθαι»[54], γεγονός που καταδεικνύει ότι ο Λέσβιος, σε συνάρτηση με την ελληνορθόδοξη παράδοση, καταπολεμώντας κάθε μορφή σχολαστικισμού, προσπαθούσε να αναζητήσει το Θεό και τα δημιουργήματά του και μέσα από την ίδια τη φύση. Συνδυάζοντας περίτρανα Επιστήμη και Θεολογία, όπου φύση και υπερφύση, Φυσική και Μεταφυσική είναι λειτουργικά δεμένες, με ιδιαίτερο τρόπο επισήμαινε: «αν ηθέλαμεν μεταχειρισθή τούτον το τρόπον του εξηγείν «νόμος θείος είναι, ούτω θέλει ο Θεός», δεν ηθέλαμεν αφήση τίποτε ανεξήγητον»[55]. Γι’ αυτό, σε αρκετά σημεία ολοκλήρου του συγγραφικού του έργου, είναι πρόδηλη η εσωτερική σχέση των φυσικών επιστημών και της Θεολογίας: «ο φυσικός κόσμος δεν είναι ει μη αναγνώστης τις, έχων δια βιβλίον αυτό το σύμπαν, το οποίον είναι ανεωγμένον ακαταπαύστως έμπροσθεν των οφθαλμών αυτού, και αναγινώσκεται όχι μόνο δια της οράσεως, αλλά και δια των λοιπών αισθήσεων, και φαίνεται, ότι η ζωή του ανθρώπου δεν εδιορίσθη προς άλλο, ειμή προς ανάγνωσιν του ειρημένου βιβλίου»[56].

Με την ίδια επίσης οπτική διαβλέπει και την ιδιαιτερότητα ειδικών θετικών επιστημών, όπως τα Μαθηματικά, λέγοντας ότι αυτά «άγουσι το φως εις την έρευναν των μυστηρίων της φύσεως. Αφαίρεσον τα μαθηματικά από της Γης, και θέλεις ιδεί τον άνθρωπον ερπύζοντα επί της Γης, χωρίς να δυνηθή να υψωθή από της γηίνης επιφανείας, ούτε να εξέλθη, εκ της πατρίδος αυτού»[57]. Για την άποψη αυτή ο Βενιαμίν Λέσβιος επικρίθηκε δριμύτατα από τον άγιο Αθανάσιο Πάριο: «τι θέλουν μας ωφελήσει οι κύκλοι και αι πυραμίδες και τα τετράγωνα και τα αστρονομικά τηλεσκόπια; Ουδέν ουδέν. Τα μαθήματα της έξω σοφίας δεν είναι αναγκαία προς την αληθινήν ευδαιμονίαν. Tις λοιπόν η τοιαύτη ορμή και άκριτος επιθυμία, με την οποίαν οι περισσότεροι φέρονται εις την απόκτησιν αυτής; Η Ευρώπη είναι το χάος της απωλείας, το βάραθρον του Άδου. Εγύρισες και με πολύν πλούτον φιλοσοφικών ειδήσεων και με φήμην μεγάλην πως είσαι ή ένας άριστος γεωμέτρης ή ένας τέλειος αστρονόμος ή ένας άκρος φυσιολόγος ή ένας θαυμάσιος αλγεβραϊστής. Τούτων απάντων εγώ δεν βλέπω το κέρδος, όταν εσύ ευρίσκεσαι υπεύθυνος εις το κρίμα της λιποταξίας. Ο μοναχός, ο ιερεύς (εννοεί τον Βενιαμίν Λέσβιο) έχει άδειαν να αφήνει την υπηρεσίαν του Θεού και να υπάγει να θηρεύει φαντασίας και ματαιότητας εις την Ευρώπην; Μάταιος λοιπόν και άδικος ο έπαινος του γεωμέτρου, του αλγεβραϊστού, του αστρονόμου και απλώς του φιλοσόφου, δηλ., του λιποτάκτου!… Αφιερώσατε όλην σας την μελέτην εις τα θεοπνεύστους γραφάς. Θέλετε να χάσετε την ψυχήν σας δια τα τρίγωνα; Δια τα παραλληλόγραμμα; Δια τους κύβους; Δια τα σφαίρας; Δια τα εκλείψεις; Δια τους πόλους; Δια τα αστροθεάματα; Φεύγετε όσον δύνασθε την Ευρώπην! Και ακόμη και εκείνους οπού έρχονται από την Ευρώπην, (εννοεί τον Βενιαμίν Λέσβιο), ότι οι λόγοι τους ρέουσι από τα χείλη τους γλυκύτεροι από το μέλι. Φράζετε τα ώτα σας εις τας δυσεβείς αυτών βλασφημίας … ότι κατά αλήθειαν αυτοί ολοφάνερα είναι αντίχριστοι… Φύγετε, αδελφοί, τους αλαζόνας και ψευδωνύμους φιλοσόφους, δια να μείνετε πάντοτε αληθινοί Χριστιανοί»[58].

Ο δριμύτατος αυτός έλεγχος της φιλοσοφικομαθηματικής διδασκαλίας του Βενιαμίν Λεσβίου από τον άγιο Αθανάσιο Πάριο, που εκφράστηκε στο περιώνυμο βιβλίο του με τίτλο: Αντιφώνησις προς τον παράλογον ζήλον των από Ευρώπης ερχομένων φιλοσόφων, και το οποίο εκδόθηκε το 1802 στην Τεργέστη με το ψευδώνυμο Ναθαναήλ Νεοκαισαρεύς, βασικό σκοπό είχε τη διάκριση της «θύραθεν φιλοσοφίας», την οποία «εκθειάζουσι και εξυψούσι» οι ευρωπαΐζοντες Έλληνες λόγιοι, από την «άνωθεν φιλοσοφία», η οποία για τον Πάριο και κατ’ επέκταση για τους Κολλυβάδες Πατέρες αποτελούσε την ραχοκοκαλιά της Ορθοδοξίας. Κάτω από μια αδιάλλακτη πολεμική, ο Πάριος κατακεραυνώνει εκείνη τη μερίδα των Ελλήνων λογίων που βρίσκονταν κοντά στον Διαφωτισμό. Η Ευρώπη εδώ θεωρείται «τέρας στυγερόν και φριχτόν», «χάος της απωλείας», «βάραθρον του Άδου» και «βορβώδης και παμβόρος χείμαρρος της απωλείας». Ολόκληρο κεφάλαιο του έργου είναι αφιερωμένο στην προτροπή να μην στέλνονται οι νέοι σε αυτή προς «χάριν πραγματείας»[59] και σπουδών, συνιστώντας μάλιστα να διδάσκονται μόνον τα γραμματικά και σχολαστικά μαθήματα και όχι τα Μαθηματικά και οι φυσικές επιστήμες[60]. Βέβαια, στην περίπτωση αυτή εσφαλμένα έχει λεχθεί ότι ο Πάριος με την Αντιφώνηση εκπροσωπεί έναν «επαρχιώτικο κληρικαλισμό»[61]. Και σε άλλα έργα του, όπως η Χριστιανική Απολογία (Κωνσταντινούπολη 1788, Απολογία Χριστιανική: Λειψία 1800, 1805) και το Αλεξίκακον Φάρμακον (Λειψία 1818), ο μαχητικός κολλυβάς αντιμάχεται το διαφωτιστικό και αθεϊστικό πνεύμα της τότε Ευρώπης, θέτοντας ως βάση της πνευματικής συνέχειας του Ελληνισμού τη διαφύλαξη του ασκητικού χαρακτήρα της καθ’ ημάς Ανατολής. Ορθότατα έχει υποστηριχθεί ότι το πρόβλημα του Παρίου «δεν ήταν τα Μαθηματικά, αλλά οι “Μαθηματικοί” και οι ιδέες, που στο όνομα της επιστήμης προπαγάνδιζαν στην Ανατολή»[62]. 

Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Βενιαμίν Λέσβιος, γύρω στα 1804, όταν γράφει τα Στοιχεία Ηθικής, ελέγχει αυστηρά τον συντάκτη της Αντιφώνησης «Αθωνίτην Ναθαναήλ». Με μια επιχειρηματολογία αρκετά εύστροφη, με πολλαπλές αναφορές σε βιβλικά και πατερικά κείμενα, προσπαθεί να ανατρέψει την ασυγκράτητη Ορθοδοξία του Παρίoυ, θεωρώντας την Αντιφώνηση ως σύγγραμμα «ανάξιον ανατροπής ως οίκοθεν ανατρεπόμενον»[63]. Στόχος του να αποδείξει τη σφαλερότητα των απόψεων του διδασκάλου της Σχολής της Χίου. Αξιοσημείωτο πάντως είναι το γεγονός ότι στη διαμάχη αυτή ενεργό μέρος πήρε και ο Δωρόθεος Βουλησμάς[64], το όνομα του οποίου συνδέθηκε με τους κατατρεγμούς όχι μόνο του Βενιαμίν Λεσβίου, αλλά και του Στέφανου Δούγκα.

Εδώ θα ήθελα να υπενθυμίζω την άποψη του Μ. Στεφανίδη, ότι ο Βενιαμίν Λέσβιος, μαζί με τον Ευγένιο Βούλγαρι[65] και τον Νικηφόρο Θεοτόκη[66], ήσαν οι προεπαναστατικοί λόγιοι διδάσκαλοι που υπεστήριξαν την εισαγωγή των θετικών και φυσικών επιστημών στα εκπαιδευτικά προγράμματα των ελληνικών σχολείων[67]. Άλλωστε τις εκτιμήσεις του πανεπιστήμονα Κερκυραίου ιεράρχη, του Ευγένιου Βούλγαρι, όπως η παραλλαγή της πλατωνικής ρήσης «μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω, τω μη θέλοντι συζυγώσω τας θύρας», που πρώτος αυτός χρησιμοποίησε στα μαθηματικά έργα του και μάλιστα ως επιγραφή την έστησε στην είσοδο της Αθωνιάδας Ακαδημίας[68], τις ακολούθησαν πιστά, τόσο ο Νικηφόρος Θεοτόκης[69] όσο και ο Βενιαμίν Λέσβιος. Ο τελευταίος μάλιστα δίνει εξαιρετική σημασία στην αξία του τεράστιου οικοδομήματος της μαθηματικής επιστήμης και ειδικότερα της Γεωμετρίας, ως τον κατεξοχήν κλάδο της, που μετράει τη φύση και τον χώρο: «μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω, επέγραψε προ των πυλώνων της Ακαδημίας  Πλάτων, εμφανίζων δια τούτου το αδύνατον της παρεισδύσεως εις τα μυστήρια της φύσεως άνευ της γνώσεως της γεωμετρίας»[70], παραπέμποντας όχι μόνο στους Αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, αλλά και στους βυζαντινούς, όπως ο Λέοντας ο Σοφός και ο Μιχαήλ Ψελλός[71].

Από τα παραπάνω γραφόμενα, συμπεραίνουμε ότι ο Βενιαμίν Λέσβιος δυναμικά πρόβαλλε το αίτημα της οργανικής σύνδεσης των θετικών επιστημών με τη Θεολογία και τη Φιλοσοφία, αίτημα που παρέμεινε ζωντανό μέχρι τα τελευταία χρόνια του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Το γεγονός αυτό όμως φέρνει στο προσκήνιο και ένα ακόμη ζήτημα και εν τάχει το σκιαγραφώ: κατά πόσον στον χώρο της νεοελληνικής λογιοσύνης, που ανοικτά τάχθηκε στο πλευρό των ιδεών της φωτισμένης Ευρώπης, η αποδέσμευση της θρησκευτικότητας από τον άνθρωπο και κατ’ επέκταση η καταπολέμηση της δεισιδαιμονίας, ταυτίστηκε με την αθεΐα. Νομίζω ότι ένα βασικό επιχείρημα, που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, είναι ότι στον συγκεκριμένο ιστορικό χώρο και χρόνο, για να εντοπίσουμε ρεύματα αθεϊσμού, οφείλουμε πρώτα απ’ όλα να κάνουμε καλή μελέτη των έργων των Ελλήνων διαφωτιστών λογίων. Για την περίπτωση του Βενιαμίν Λεσβίου τα πράγματα είναι ξεκάθαρα. Η γεφύρωση των υποτιθέμενων αντιθέσεων Θεολογίας, Θετικών Επιστημών και Φιλοσοφίας, είναι προσδιορισμένη, αν λάβουμε υπόψη την πολυσχιδή σχέση του με τον αριστοτελική φιλοσοφία[72]. Η άποψη που κατά κόρον έχει υποστηριχθεί, ότι δηλαδή μερικοί Έλληνες λόγιοι της προεπαναστατικής περιόδου, σε ένα γενικό περίγραμμα, έκαμαν απολύτως διακριτά τα πλαίσια της Φιλοσοφίας με αυτά της Θεολογίας, θέτοντας έτσι στο περιθώριο την κοσμολογία και την ανθρωπολογία της χριστιανικής διδασκαλίας και φέρνοντας παράλληλα στο προσκήνιο μορφές αθεΐας, είναι κατά τη γνώμη μου ελέγξιμη. Στην προκειμένη περίπτωση οφείλουμε να λάβουμε σοβαρά υπόψη το εξής γεγονός: αν και κύριο γνώρισμα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού ήταν ο εκτοπισμός της θρησκευτικής – δογματικής σκέψης, στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό δεν μπορούμε να διαβλέψουμε καμιά ιστορική αδυναμία πρόσληψης αντιθεολογικών ιδεών της διαφωτισμένης Ευρώπης.

Αντιθέτως, σε πολλούς λογίους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού που γόνιμα συνδιαλέχθηκαν με τα φώτα της Εσπερίας, παρατηρούμε κυρίως μια κριτική και εκλεκτική αφομοίωση των νέων ιδεών και παράλληλη ενσυνείδητη προσαρμογή τους στις γενικότερες πολιτισμικές ανάγκες και απαιτήσεις της καθ’ ημάς Ανατολής[73]. Επομένως, καμιά «καχεξία», «υστέρηση» και «ήττα» του Νεοελληνικού Διαφωτισμού δεν μπορούμε να διαβλέψουμε, εφόσον η βάση του δεν ήταν «επιστημονική» και «φιλοσοφική»[74], αλλά «ρομαντική και δυνάμει επαναστατική»[75], γι’ αυτό και αρμονικά σε πολλούς Έλληνες λογίους συνυπήρξαν Θεολογία, Φιλοσοφία και Θετικές Επιστήμες.

Για να τεκμηριώσω την άποψή μου, σημειώνω ενδεικτικά εδώ την αντίκρουση από τον Βενιαμίν Λέσβιο της επιχειρηματολογίας των αθέων Ευρωπαίων διαφωτιστών για την ύπαρξη του Θεού, όπου ρητά επισημαίνει ότι η περί Θεού ιδέα δεν γεννήθηκε από τη συμπαιγνία ιερέων και τυράννων: «είναι επίσης ψευδές και το, ότι η ιδέα του Θεού εφυτεύθη εις την καρδίαν των ανθρώπων εκ της πλάνης των ιερέων. Καθότι η ύπαρξις του ιερατείου προαπαιτεί αφεύκτως την ιδέαν του Θεού ούτως ως και η ύπαρξις των δούλων προαπαιτεί την ύπαρξη των δεσποτών. Ώστε αν οι ιερείς εις τον κόσμον, ώστε να απατώσι τον λαόν, κατά τους εναντίους, τούτο είναι τεκμήριον ότι προϋπήρχεν η ιδέα του Θεού εις τον λαόν»[76]. Κάπου εδώ ο Βενιαμίν Λέσβιος δείχνει να εναρμονίζεται με τη βιβλική και την πατερική παράδοση. Ένα ολόκληρο κεφάλαιο, στα Στοιχεία της Μεταφυσικής του, το αφιερώνει στην ύπαρξη του Θεού και τη δημιουργία του κόσμου[77]. Μελετώντας το κανείς με προσοχή, θα διαπιστώσει ότι ο Λέσβιος κάμει λόγο για ενεργειακή σχέση Θεού και ανθρώπου. Πρόκειται εδώ γι’ αυτό που ρητά η Ορθόδοξη Θεολογία αποκαλύπτει: «η Βίβλος απορρίπτει τις κοσμικές μαγείες. Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα “εκ του μηδενός” πράγμα που σημαίνει πως η δημιουργία προέρχεται από τη θεία βούληση, που της δίνει ταυτόχρονα σύσταση και θεϊκή διαφάνεια. Ο κόσμος δεν είναι μια αυταπάτη, ένας τάφος ή ένα φευγαλέο παιγνίδι του θείου· απαρχής, είναι μια πραγματικότητα ωραία και καλή, μια γλώσσα ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο»[78].

Συνεπώς, στον πνευματικό ιστό της σκέψης του Βενιαμίν Λεσβίου, που εν συντομία παραπάνω περιέγραψα, γίνεται φανερό ότι βασική πρόθεση του πρωτοπόρου διδασκάλου, υπήρξε η εθνοδιαφωτιστική και παιδαγωγική συνεισφορά του στο Γένος. Παρά τις όποιες παλινωδίες του σε φιλοσοφικά και επιστημονικά ζητήματα[79] που τότε έθετε η περιρρέουσα πολιτισμική σύμμειξη του ελλαδικού χώρου με τον ευρωπαϊκό και παρά τις ιδεολογικές του αντιπαλότητες με παραδοσιακούς λογίους, όπως ο άγιος Αθανάσιος Πάριος, μέσω του φιλοσοφικού και του επιστημονικού στοχασμού του κατάφερε να εισαγάγει άγνωστες πτυχές ενός πολιτισμού (δυτικού), που κατά βάση ναι μεν υπήρξε εν μέρει ξένος προς την ιδιοπροσωπία της καθ’ ημάς Ανατολής, είχε όμως μερικά στοιχεία που ρωμαλέα κατά τους δύο τελευταίους αιώνες γονιμοποίησαν τον πνευματικό μας βίο.

---

[1] Για τη χρήση του όρου σημαντικά είναι όσα επισημαίνει ο Γ. Καραμπελιάς, «Η Ελληνική Αναγέννηση», Νέος Ερμής ο Λόγιος, τχ. 1ο (Ιανουάριος – Απρίλιος 2011), σσ. 73-88.

[2] Αθήνα 1983, σ. 14.

[3] Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμένες της βαλκανικής σκέψης τον 18ο αιώνα, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1985. Ειδικότερα εδώ, παραπέμπω στο εισαγωγικό σημείωμα, σσ. 15-29. Ωστόσο, από τη διαρκώς αυξανόμενη βιβλιογραφία για τη σχέση βιογραφίας και ιστορικής επιστήμης, θεωρώ αναγκαίο να αναφέρω και τα όσα αναφέρει ο Κ. Θ. Δημαράς στο περισπούδαστο έργο του, Κ. Παπαρρηγόπουλος. Η εποχή του – η ζωή του – το έργο του, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1986, ιδιαίτερα τις σσ. 7-24. Πρβλ., Daniel Aaron, Studies in Biography, Harvard University Press, Cambridge, Maas 1978. D. Madelenat, La Biographie, Presses Universitaires de France, Paris 1984.  

[4] Ν. Ματσούκας, Νέος Ελληνισμός και Δυτικός Διαφωτισμός, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 10.

[5] Π. Νούτσος, «Ανατολή – Δύση: Μεταμορφώσεις ενός ιδεολογήματος», Δωδώνη 12(1983), σσ. 81-92. 

[6] Ν. Ματσούκας, Νέος Ελληνισμός και Δυτικός Διαφωτισμός, σ. 10.

[7] Χ. Γιανναράς, «Μήτσος επί Κολωνία ή η ελληνική πρόσληψη του Διαφωτισμού», Άρδην τχ. 27 (Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2000), σσ. 33-34. 

[8] Ν. Ματσούκας, «Η τραγελαφική διελκυστίνδα δυτικών και αντιδυτικών», Καθ’ Οδόν, τχ. 1(Ιανουάριος – Απρίλιος 1992), σσ. 31-36.

[9] Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Τουρκοκρατία. Οι Έλληνες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1988, σσ. 147-164.

[10] Αθανάσιος Ε. Καραθανάσης, «Ο Άγιος Αθανάσιος Πάριος και ο Ορθόδοξος Φωτισμός», Θεολογία 70 (1999), σσ. 158-170.

[11] Για το ζήτημα αυτό είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες οι παρακάτω μελέτες: Λ. Μπενάκης, «Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία. Η μετάβαση από το Βυζάντιο στο Νέο Ελληνισμό και η σύγχρονη προβληματική», Σύναξη τχ. 34 (Απρ. – Ιούν. 1990), σσ. 30-41. Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και Ρωμηοσύνη. Έλεγχος θέσεων της δυτικής ιστοριογραφίας», Ελλοπία τχ. 5 (Άνοιξη 1991), σσ. 65-69. Ο ίδιος, Ορθόδοξος και Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός. Μεγέθη αλληλοσυμπληρούμενα ή αλληλοαποκλειόμενα;, Αθήναι 1996. [Ανάτυπο από το Θεολογικό Συνέδριο της Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας: (Πύργος 18 –19 Φεβ. 1995)].

[12] Από την όντως εκτεταμένη βιβλιογραφία για τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό – εκτός από την πολύ ενδιαφέρουσα αρθογραφία, όπως λόγου χάριν του Π. Νούτσου, «Για το φαινόμενο του “Νεοελληνικού Διαφωτισμού’’», Πρακτικά Α΄ Πανελληνίου Επιστημονικού Συνεδρίου: Η λογιοσύνη του Ανατολικού Ζαγορίου, Ιωάννινα 2002, σσ. 27-32 – αναφέρω τις παρακάτω: Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1985. Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1988. Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996. Α. Αγγέλου, Των Φώτων. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, ττ. Α΄, Β΄, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1988, 1999. Π. Νούτσος, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Τα όρια της διακινδύνευσης, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005. Ειδικότερα για τη φιλοσοφική παραγωγή κατά την περίοδο του Νεοελληνικού Διαφωτισμού και τις «πολλαπλές σχηματοποιήσεις» της, άκρως ενδιαφέρον είναι το άρθρο του Π. Νούτσου, «Τα σχήματα του “Νεοελληνικού Διαφωτισμού”. Η διαχείριση των φιλοσοφικών κειμένων που γράφτηκαν στην εποχή που ονομάστηκε “Νεοελληνικός Διαφωτισμός”», εφ. Το Βήμα της Κυριακής. Νέες Εποχές (11 Δεκεμβρίου 20005). Επίσης βλ. ο ίδιος, «Νεοελληνική Φιλοσοφία. Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών της προσεγγίσεων, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1981. Θ. Παπαδόπουλος, Η Νεοελληνική Φιλοσοφία από τον 16ο έως τον 18ο αιώνα, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988. Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821. Η επικράτηση της νεωτερικής φιλοσοφίας. Μετακορυδαλική περίοδος, Ανθολόγιο κειμένων με εισαγωγή και σχόλια Ν. Ψημμένου,τ. Β΄,εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989. Λ. Μπενάκης, Μεταβυζαντινή Φιλοσοφία 17ος – 19ος αιώνας. Έρευνα στις πηγές, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 2001. Κάτοπτρον Νεοελληνικής Φιλοσοφίας, ττ. Α΄- Β΄, Εργαστήριο Ερευνών Νεοελληνικής Φιλοσοφίας, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2007, 2011. Γ. Καραφύλλης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Φιλοσοφικές προσεγγίσεις, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2008.  

[13] Βλ. M. Horkheimer – T. Adorno, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 29. Olwen Hufton «Τι είναι Θρησκευτική Ιστορία σήμερα;», στον τόμο: Τι είναι Ιστορία σήμερα;, μτφρ. Κώστας Αθανασίου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2007, σσ. 146-147.

[14] Γκεόργκ Ίγκερς, Η Ιστοριογραφία στον 20ό αιώνα. Από την επιστημονική αντικειμενικότητα στην πρόκληση του μεταμοντερνισμού, μτφρ. Π. Ματάλας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999, σ. 185. Πρβλ. Δ. Μόσχος, Συνοπτική Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Η πρώτη χιλιετία, τ. Α΄, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σσ. 18-19.

[15] Για τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό σημαντικό παραμένει το μνημειώδες έργο του Π. Κονδύλη, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ. Α΄- Β΄, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1988.

[16] Χ. Γιανναράς, Ενάντια στη Θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006 , σ. 19.

[17] Χ. Γιανναράς, Ορθός λόγος και κοινωνική πρακτική, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, σσ. 14-19. Ο ίδιος, Η απανθρωπία του δικαιώματος, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1988, σσ. 66, 76-78. Όμως, στην προκειμένη περίπτωση, η άποψη του F. Braudel, είναι νομίζω άκρως σημαντική: «ο Δυτικός Χριστιανισμός υπήρξε και εξακολουθεί να είναι η κύρια συνιστώσα της ευρωπαϊκής σκέψης, ακόμη και της ορθολογιστικής, που διαμορφώθηκε για να τον αντιπαλέψει, χωρίς όμως να έχει άλλη αφετηρία από τον ίδιο. Σ’ όλη την ιστορία της Δύσης, ο Χριστιανισμός βρίσκεται στην καρδιά αυτού του πολιτισμού, τον οποίο ζωογονεί ακόμη και όταν αφήνεται να παρασυρθεί ή να αλλοιωθεί από αυτόν, και τον οποίο αγκαλιάζει ακόμη κι όταν εκείνος πασχίζει να του ξεφύγει. Γιατί όταν στρέφεις τη σκέψη ενάντια σε κάποιον, εξακολουθείς να βρίσκεσαι στη δική του τροχιά. Ο Ευρωπαίος, ακόμη και άθεος, δεν παύει να είναι δέσμιος μιας ηθικής, δέσμιος διαφόρων ψυχικών επιταγών που ορίζουν τη συμπεριφορά του, και είναι βαθιά ριζωμένες στη χριστιανική παράδοση», Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Α. Αλεξάκης, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2009, σσ. 457-458.   

[18] Π. Κονδύλης, Η κριτική της Μεταφυσικής στη νεώτερη σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1983, σσ. 315-319. 

[19] Βλ. Π. Κιτρομηλίδης, «Διασπορά – Δίκτυα – Διαφωτισμός», Τετράδια Εργασίας 28, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών / Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2005, σ. 9.  

[20] Μ. Μαζάουερ, Τα Βαλκάνια, μτφρ. Κ. Κουρεμένος, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2002, σ. 120. Πρβλ. Τα Βαλκάνια στο σταυροδρόμι των εξελίξεων, Συλλογικός τόμος, Επιμέλεια Χριστόδουλος Γιαλλουρίδης – Στέλιος Αλειφαντής, εκδ. Ροές, σ. 33-38. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Οι βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος – 19ος αι.), εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 64-69. 

[21] Μια σαφή εικόνα για το όραμα της «μετακένωσης» των διαφωτιστικών ιδεών στον τουρκοκρατούμενο ελληνικό χώρο βλ. A. Papaderos, Metakenosis. Griechenlands kulturelle Herausforderung durch d. Aufklärung in der Sicht der Korais und des Oikonomos, Meisenheim am Glanz 1970, [νεώτερη έκδοση: Μετακένωσις. Ελλάδα – ορθοδοξία – Διαφωτισμός κατά τον Κοραή και τον Οικονόμο, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2010. Ενδιαφέρουσα παρουσίαση βλ. Άννα Ταμπάκη, http://uoa.academia.edu/AnnaTabaki/Talks/37559/_._-_-_._2010_3_2010]. Ο ίδιος, Γαλλική Επανάσταση και νεοελληνική παιδεία, Αθήνα 1995. Π. Δ. Μαστροδημήτρης, «Η “μετακένωση” των επιδιώξεων του Γαλλικού Διαφωτισμού στην Ελλάδα κατά τον δέκατο ένατο αιώνα. Γενικό διάγραμμα του φαινομένου και των προβλημάτων του», στον τόμο: Η Νεοελληνική Σύνθεση, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999, σσ. 29-44. Για τον Αδαμάντιο Κοραή, το πολύπλευρο και πλούσιο συγγραφικό του έργο, την ευρυμάθεια και τη σοφία του, κατατοπιστικά είναι όσα αναφέρει ο Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σσ. 252-272, 277-281, 382-427, 460-468, όπου και σχετική βιβλιογραφία. Για τη σχέση του Αδαμάντιου Κοραή με την Ορθοδοξία βλ. Philip Sherrard, Δοκίμια για τον Νέο Ελληνισμό, εκδ. Αθηνά, Αθήνα 1971, σσ. 58-63. Τ. Γριτσόπουλος, «Ο αντικληρικός Κοραής εκ της αλληλογραφίας του με τον Πρωτοψάλτην Σμύρνης Δημ. Λώτον», Θεολογία 56(1985)830-877. Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Παράδοση και αλλοτρίωση, σσ. 149-190. Για την επαφή του με την πατερική παράδοση ενδιαφέρον παρουσιάζει η μελέτη της Σοφίας Θ. Γρηγοριάδου, Η ορθόδοξη σκέψη στον Αδαμάντιο Κοραή, εκδ. Σύλλογος προς Διάδοσιν Ωφελίμων Βιβλίων, Αθήνα 2002. Πρβλ. Πρωτοπρ. Κ. Παπαδόπουλος, «Ο Κοραής ως βυζαντινολόγος», Σύναξη τχ. 54 (Απρίλιος – Μάιος 1995), σσ. 47-51.

[22] Από την εκτεταμένη νεώτερη βιβλιογραφία για τους Κολλυβάδες ενδεικτικά αναφέρω: Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Η δυναμική του Διαφωτισμού στη δράση των Κολλυβάδων», Ο Ερανιστής 21(1997)189-200. Κ. Ακριβόπουλος, Το κολλυβαδικό κίνημα. Η τελευταία Φιλοκαλική Αναγέννηση, εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 2001. Πρωτοπρ. Θ. Ζήσης, Κολλυβαδικά, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 2004.

[23] Ιωάννης Ζελεπός, «“Βαλκανική Ορθοδοξία;” Η σημασία του κολλυβαδικού κινήματος για τη διαμόρφωση συλλογικής ταυτότητας στη Νοτιοανατολική Ευρώπη», Πρακτικά Γ΄ Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών: Ο ελληνικός κόσμος ανάμεσα στην εποχή του Διαφωτισμού και στον εικοστό αιώνα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2007, σ. 66.

[24] V. Makrides, «Aspects or Orthodox Fundamentalism», Orthodoxies Forum 5(1991), σσ. 49-72.

[25] Μ. Μαντουβάλου, «Το ιστορικό και οι λόγοι της σύγκρουσης του Αθανασίου Παρίου με τον Αδαμάντιο Κοραή», Πρακτικά Επιστημονικού Συνεδρίου: Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος, Πάρος 2000, σσ. 345-353. 

[26] Γ. Χελιδώνης, «Ο Μαρμαρωμένος Βασιλιάς και οι μαθητευόμενοι μάγοι», Ερουρέμ, τχ. 1(Μάιος 1995), σσ. 151-152.

[27] Larry Wolff, Ο Διαφωτισμός και ο Ορθόδοξος κόσμος, μτφρ. Μαρία – Χριστίνα Χατζηιωάννου, εκδ. ΕΙΕ/ΚΝΕ, Αθήνα 2001, σ. 117.  

[28] Μελέτες, εκδ. Δόμος, τ. Α΄, Αθήνα 1994, σ. 328. [και Οι Ρωμιές, Δόμος, Αθήνα 1990, σσ. 30-31]. Αλλά και στο Χαμένο Κέντρο γράφει τα εξής καταπληκτικά: «οι Έλληνες δεν είχαμε έλλειψη από παράδοση – δεν πρέπει να ξεχνάμε πως εμείς δε γνωρίσαμε μήτε Ιερή Εξέταση, μήτε Αναγέννηση, μήτε μεταρρύθμιση – μηδέ η παράδοσή μας πέρασε ποτέ από κρίση απέναντι στον εχθρό ή αμφιβολίες, όπως των Ευρωπαίων. Εμείς δεν χρειαζόμαστε να δείχνομε προγονική νοσταλγία ή να κοιλοπονάμε διάφορες σκέψεις γύρω από τα αρχαία αγάλματα, δεν αμφιβάλλαμε ποτέ για τη ζωντανή παράδοσή μας, αλλά απλούστατα ξέραμε πως είχαν και οι αρχαίοι, έναν καιρό, την πνευματική ή την μεταφυσική παράδοσή τους – τα όσια και τα ιερά τους – όπως τα δικά μας εμείς», Μελέτες, σ. 398. Πρβλ. Δ. Δ. Τριανταφυλλόπουλος, «Ένας των “εκτός” μιλάει για τα βυζαντινά μνημεία. Από τον ιστορικισμό στην πραγματογνωσία», Νέα Εστία 159(2006), σσ. 267-298.

[29] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1996, σσ. 240-301. Πρβλ. Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Παράδοση και αλλοτρίωση, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 191-257. 

[30] «Βενιαμίν ο Λέσβιος και Αθανάσιος ο Πάριος. Το χρονικό μιας ιδεολογικής διαμάχης. Πρόταση ερμηνείας της», Παιδαγωγικό Βήμα Αιγαίου τχ. 36 (Απρίλιος – Ιούνιος 2000), σσ. 7-10 [αφιέρωμα: Η παιδεία στη Λέσβο και τη Χίο κατά την Τουρκοκρατία].

[31]Ο Πάριος εντάχθηκε στο αγιολόγιο της Ορθοδόξου Εκκλησίας τον Ιανουάριο 1995 και η μνήμη του εορτάζεται στις 24 Ιουνίου. Βλ. Νικόδημος Βαληνδράς (Μητροπολίτης Πατρών), «Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος», Εκκλησία 13 (1995), σσ. 535-536. 

[32] «Προς την ακμή του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Οι διενέξεις του Λεσβίου στη Σχολή Κυδωνιών», Μικρασιατικά Χρονικά 7 (1956), σσ. 1-81, [και Των Φώτων. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τ. Α΄, σσ. 211-291].

[33] Πρωτοπρ. Θ. Ζήσης, «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς στα συγγράμματα και στη διδασκαλία του Αγίου Αθανασίου Παρίου», Πρακτικά Επιστημονικού Συνεδρίου: Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος, Πάρος 2000, σσ. 327-343.  

[34] Την αξία της παραμέτρου αυτής βλ. Γ. Μπορόβιλος, «Παράδοση και ανανέωσι κατά τον ΙΗ΄ αιώνα. Η περί των Κολλύβων έρις και ο Διαφωτισμός», στον τόμο: Παράδοση και πρόοδος στην Ορθοδοξία, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994, σσ. 175-187. Βλ. επίσης την εμπεριστατωμένη μελέτη του Αρχιμ. Νικοδήμου Σκέττα, Η Θεία Ευχαριστία και τα προνόμια της Κυριακής κατά τη διδασκαλία των Κολλυβάδων, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2008.   

[35] Χ. Κρικώνης, «Ορθόδοξη Παράδοση και Διαφωτισμός στον Άγιο Αθανάσιο Πάριο», Πρακτικά Επιστημονικού Συμποσίου: Η Εκατονταπυλιανή και η Χριστιανική Πάρος, Πάρος 1998, σσ. 401-422.  

[36] Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Η πατερική παράδοση στα αγωνιστικά έργα του αγίου Αθανασίου Παρίου», Πρακτικά Επιστημονικού Συμποσίου: Η Εκατονταπυλιανή και η Χριστιανική Πάρος, Πάρος 1998, σσ. 401-422. Α. Καλαμάτας, Αθανάσιος ο Πάριος. Βίος –  δράση – συγγράμματα – διδασκαλία, Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 12-63 [μεταπτυχιακή διατριβή]. 

[37] Γ. Καραμπελιάς, Κοινωνικές συγκρούσεις και Διαφωτισμός στην προεπαναστατική Σμύρνη (1788-1820). Κοραής και Γρηγόριος Ε΄, εκδ. Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2009, σ. 159. Πρβλ. Κ. Κωτσιόπουλος, «Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και Κολλυβάδες», Πρακτικά Επιστημονικού Συνεδρίου: Ο Άγιος Μακάριος (ο Νοταράς) Μητροπολίτης Κορίνθου και ο περίγυρός του, Αθήνα 2006, σσ. 589-604.

[38] Φέρνω ως παράδειγμα την περίπτωση του Νικολάου Ζερζούλη με τον Δωρόθεο Λέσβιο. Βλ. Λ. Μπενάκης, «Από την ιστορία του μεταβυζαντινού αριστοτελισμού στον ελληνικό χώρο. Αμφισβήτηση και υπεράσπιση του φιλοσόφου στον 18ο αιώνα. Νικόλαος Ζερζούλης – Δωρόθεος Λέσβιος», Φιλοσοφία 7 (1977), σσ. 416-452. Για τον Ν. Ζερζούλη επίσης βλ. Ο ίδιος, «Ανέκδοτο κείμενο του Ν. Ζερζούλη (1706-1773). Μια πρώιμη σύγκρουση με το Δωρόθεο Λέσβιο σε θέματα Θεολογίας, Φιλοσοφίας και Επιστήμης. Παράρτημα: Ανανίας Αντιπάριος προς Ζερζούλην περί της λογικής ψυχής», Δευκαλίων τχ. 21 (Μάρτιος 1978), σσ. 86-95. Ο ίδιος, «Νικόλαος Ζερζούλης μεταφραστής των μαθηματικών έργων του Christian Wolff», Ο Ερανιστής 20 (1995), σσ. 47-57. Μ. Τρίτος, «Νικόλαος Τζαρτζούλης. Ο μεγάλος Μετσοβίτης διδάσκαλος του Γένους», Ηπειρωτική Εστία 32 (1983), σσ. 56-66. Γ. Πρίντζιπας, Λογάδες του Γένους, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1985, σσ. 183-204. Νικολάου Ζερζούλη, Επιστολή προς Μπαλάνον Βασιλόπουλον (“Αντιπελάργησις”, Βιέννη 1816, σσ. 46-51), Επιμέλεια Ν. Κ. Ψημμένος, εκδ. Ζωσιμαία Δημόσια Κεντρική Βιβλιοθήκη Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2000. Κ. Πέτσιος, «Η “Επιστολή” του Νικολάου Ζερζούλη προς τον Μπαλάνο Βασιλόπουλο (1754)», Δωδώνη 29 (2000), σσ. 103-119. Ο ίδιος, «Νικόλαος Ζερζούλης (ca. 1710-1773) και Petrus van Musschenbroek (1692-1761). Νέα στοιχεία», Ο Ερανιστής 23 (2001), σσ. 48-96. Για τον Δωρόθεο Λέσβιο και τη διδακτική του δράση στην Μεγάλη του Γένους Σχολή βλ. Τ. Γριτσόπουλος, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄, Αθήνα 1966, σσ. 333-336, 349-350.    

[39] Η φιλολογική διαμάχη του Κοραή με τον Κοδρικά, γνωστή ως «μάχη των φυλλαδίων», που μέχρι τα χρόνια της Επανάστασης διέγραψε την ιδεολογική αντιπαλότητα της ελληνικής λογιοσύνης της διασποράς, μιας κι αυτή εκφράστηκε εκατέρωθεν και από τους φίλους τους, άριστα σκιαγραφείται στα κείμενα που συγκεντρώθηκαν και εκδόθηκαν από τους Άλκη Αγγέλου, Αικατερίνη Κουμαριανού, Ευαγγελία Χατζηδάκη και Βαγγέλη Σκουβαρά στον τόμο: Έρανος εις Αδαμάντιον Κοραήν, Αθήνα 1965, σσ. 157-208, 228-358. Πρβλ. Α. Δασκαλάκης, Κοραής και Κοδρικάς. Η μεγάλη φιλολογική διαμάχη των Ελλήνων 1815- 1821, Αθήναι 1966. Για μια σκιαγραφία του Κοδρικά και για την αντιστράτευσή του στις ιδέες του Διαφωτισμού, βλ. Κ. Θ. Δημαράς, «Προτομή του Κοδρικά», στον τόμο: Φροντίσματα Α΄. Από την Αναγέννηση στον Διαφωτισμό, Αθήνα 1962, σσ. 67-88.   

[40] Ο Μακρυγιάννης αποτελεί τη χαρακτηριστικότερη περίπτωση ατόφιου Νεοέλληνα που, διαισθανόμενος την καταστροφική εξάρτηση από τη Δύση, στα αμέσως μετά την Επανάσταση χρόνια, αποκάλυψε την πνευματική αλλοτρίωση που υπέστη ο Ελληνισμός από τη συμπόρευσή του με τον Διαφωτισμό. Βλ. Τερέζα Πεντζοπούλου – Βαλαλά, Ο στρατηγός Μακρυγιάννης όπως φιλοσόφησε πάνω στον αγώνα του ’21, Δημοσιεύματα Ετ. Μακεδονικών Σπουδών 44, Θεσ/κη 1987. Για μια «πολιτική επιστημολογική» θεώρηση των Απομνημονευμάτων βλ. Κ. Ζουράρις, Να την χέσω τέτοια λευτεριά, οπού θα κάμω εγώ εσένα πασιά, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009. 

[41] Γι’ αυτή, σημαντική είναι η διδακτορική διατριβή του Ν. Κουλουγλιώτη, Η διαμάχη Θεοκλήτου Φαρμακίδη – Κωνσταντίνου Οικονόμου και η διαμόρφωση του παιδευτικού ιδεώδους του Νεοτέρου Ελληνισμού, Ρώμη 1983. Πρβλ. Πρωτοπρ. Γ. Μεταλληνός, «Επακριβώσεις στην ιδεολογική ταυτότητα του Θ. Φαρμακίδη», στον τόμο: Ελληνισμός Μετέωρος. Η ρωμαίικη ιδέα και το όραμα της Ευρώπης, εκδ. Απ. Διακονία, Αθήνα 1992, σ. 168-183.

[42] Αμφιλόχιος Ράντοβιτς, Η φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί καρποί της, εκδ. Ίδρ. Γουλανδρή – Χορν, Αθήνα 1984. Μόνο παρεκβατικά υπομιμνήσκω πως, για τον ελληνικό χώρο, τελευταίος σταθμός της παράδοσης αυτής ήταν η Μονή Ευαγγελισμού στη Σκιάθο και ως θαλερά τελευταία κλαδιά της η «ξυνωρίδα» των δύο Αλεξάνδρων, του Παπαδιαμάντη και του Μωραϊτίδη. Όσον αφορά την επίδραση της Κολλυβαδικής Θεολογίας στον ευρύτερο βαλκανικό χώρο, βλ. Κ. Παπουλίδης, «Περίπτωσις πνευματικής επιδράσεως του Αγίου Όρους εις τον βαλκανικόν χώρον κατά τον 18ο αι.», Μακεδονικά 9 (1969), σσ. 278-294. Α. Ταχιάος, Ο Παΐσιος Βελιτσικόφσκι (1722-1794) και η ασκητικοφιλολογική σχολή του, Θεσσαλονίκη 1964. Ο ίδιος, Ο Όσιος Παΐσιος Βελιτσικόφσκι (1722-1794). Βιογραφικές πηγές, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2009.    

[43] Για το ζήτημα της αναβίωσης της ορθόδοξης πνευματικότητας στον 18ο αιώνα, βλ. Κάλλιστος Ware, «The Spirituality of the Philokalia», Sobornost 13(1991) σσ. 6-24. Πρωτοπρ. Γ.Δ. Μεταλληνός, «Εισαγωγική πρόσβαση στην ορθόδοξη πνευματικότητα», Σημάδια τχ. 9 (Φεβρ. 1984) σσ. 18-22. Α. Καλαμάτας, «Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και η ορθόδοξη πνευματικότητα. Μικρό σχόλιο», Παριανά τχ. 73 (Απρίλιος – Ιούνιος 1999), σσ. 133-136. G. Marnellos, Saint Nicodeme L’ Hagiorite (1749-1809), εκδ. Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσ/κη 2002.  

[44] Ο Μ. Γεδεών, λαμβάνοντας υπόψη την παράμετρο αυτή, ορθά υποστήριζε ότι η Εκκλησία παρενέβαινε κατά των φώτων της Ευρώπης, μόνο όταν ένιωθε ότι εκινδύνευε η δογματική διδασκαλία της. Βλ. Η πνευματική κίνησις του Γένους κατά τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, εκδ. Ερμής, Αθήνα  1976. σ. 113.  

[45] Σημαντικό για το θέμα είναι το δίτομο έργο του Σ. Ράνσιμαν, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, εκδ. Μπεργαδή, μτφρ. Ν. Παπαρρόδης, Αθήνα 2000.

[46] Κατατοπιστική είναι η μελέτη των Ε. Νικολαΐδη – Δ. Διαλέτη, «Θετικές επιστήμες και Διαφωτισμός», Τα Ιστορικά, τχ. 8 (Ιούν. 1988), σσ. 123-136.

[47] Ν. Ματσούκας, «Μαθηματικές, φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες σε πατερικά κείμενα», Γρηγόριος ο Παλαμάς 65 (1982), σσ. 259-279. Ευαγγελίας Βαρελλά, «Οι θεολογικές προϋποθέσεις και οι πρακτικές εφαρμογές των φυσικών επιστημών κατά τους λογίους της Θεσσαλονίκης (ΙΑ΄ – ΙΕ΄ αιώνες)», Κληρονομία 21 (1989), σσ. 115-132. Της ιδίας, «Εγχειρίδια φυσικών επιστημών στη Θεσσαλονίκη κατά το μεταίχμιο ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνος. Μια κριτική προσέγγιση», ΣΤ΄ Επιστημονικό Συμπόσιο: Χριστιανική Θεσσαλονίκη. Οθωμανική περίοδος 1430-1912, Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 187-200. Ν. Κατσιαβριάς, «Η Ορθόδοξη Θεολογία και οι Φυσικές Επιστήμες», στον τόμο: Ορθοδοξία και Φυσικές Επιστήμες, Αθήνα 1996, σσ. 47-54.

[48] Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄. Ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 319-332.

[49] Δεν με βρίσκει σύμφωνο η άποψη ότι η βυζαντινορθόδοξη παράδοση κράτησε σε υποδεέστερο ρόλο τις επιστήμες λόγω του ότι Πατέρες της Εκκλησίας «αρνούνταν την προσέγγιση του σύμπαντος, και ιδιαίτερα την κατανόησή του, μέσω των επιστημών, με τη σκέψη ότι το δημιούργημα δεν μπορεί να κατανοήσει το Δημιουργό, αν δεν το θελήσει ο ίδιος». Βλ. Ευ. Νικολαΐδης, «”Θρησκευτικός Ουμανισμός” και Διαφωτισμός. Οι επιστήμες στον Ελληνισμό του 18ου αιώνα», Νεύσις τχ. 1 (Φθινόπωρο 1984), σ. 100-101. Εκτεταμένη διαπραγμάτευση του ζητήματος αυτού βλ. Ν. Ματσούκας, Επιστήμη Φιλοσοφία και Θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990. 

[50] Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄, σ. 327. Για μια συνολικότερη αποτίμηση της δυτικής φιλοσοφίας από τον Μεσαίωνα μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα βλ. Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας. Με σύντομη εισαγωγή στη Φιλοσοφία, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 291-402. Πρβλ. E. Brehier, Ιστορία της Φιλοσοφίας, μτφρ. Π. Ιωαννίδης, τ. Α΄, Αθήνα 1957, σ. 460κε.

[51] Γι’ αυτή, εκτός από την εμπεριστατωμένη μελέτη του Ά. Αγγέλου (βλ., σημ. 33), αναφέρω και τις μελέτες των Ι. Μουτζούρη, Βενιαμίν ο Λέσβιος. Οι κατήγοροι των ιδεών και η Μεγάλη Εκκλησία, Αθήνα 1982, και Δ. Μαντού, Λεσβιακή παιδεία και πνευματική ζωή την περίοδο της Τουρκοκρατίας (1462-1840). Οι πρωτοπόροι, ιδεολογία, φορείς, εστίες παιδείας, Μυτιλήνη 2004, σσ. 233-277. Αν και σημαντικές, οι μελέτες αυτές δεν κάμουν εκτεταμένη χρήση των πηγών, γι’ αυτό και προχωρούν μόνο σε περιγραφική αξιολόγηση. Ως εκ τούτου, είναι ελάχιστες οι απόπειρες που αποτολμούν οι εν λόγω συγγραφείς, όχι μόνο στο να προσδιορίσουν επακριβώς την ιδεολογική ταυτότητα των κατηγόρων του Λεσβίου, αλλά και να την ερμηνεύσουν. Για το θέμα, βλ. Α. Ι. Καλαμάτας, «Ο Βενιαμίν Λέσβιος στη θεώρηση της λεσβιακής ιστοριογραφίας», Αιολικά Χρονικά 7 (2005), σσ. 59-66. 

[52]«Το πανταχηκίνητον εισρέει ακαταπαύστως προς την γην. Τότε όταν κατέρχεται αν είναι εν ατμοσφαίρα, ήθελεν απαντήση σώματα τινά, ήθελεν δια περάσει δι’ αυτών και ήθελεν ενεργεί…το πανταχηκίνητον, εκείνο το οποίον ευρίσκεται εις αυτά. Ακαταπαύστως τρέχει προς την γην, ακαταπαύστως θέλει είναι και η ενέργειά του και ούτως με την αλληλοδιάδοχον εισροήν του πανταχηκινήτου και τα σώματα φέρονται προς το κέντρον της γης…». Βλ. Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, τ. Β΄,σ. 361. Γι’ αυτό το μηχανιστικό μοντέλο φυσικής όπως το διατύπωσε ο Βενιαμίν Λέσβιος, βλ. Α. Ανδριώτης, «Κριτική της θεωρίας του Βενιαμίν Λεσβίου για το Πανταχηκίνητο», Πρακτικά Πανελληνίου Συμποσίου: Βενιαμίν Λέσβιος, Αθήνα 1985, σσ. 243-249.

[53] Για το θέμα σημαντική είναι η συμβολή του Γ. Καρά, «Η μελέτη της ύλης κατά την περίοδο της Νεοελληνικής Αναγέννησης έκφραση ενός νέου επιστημονικού πνεύματος», Πρακτικά Πανελληνίου Συνεδρίου: Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Απόπειρα μιας ερευνητικής συγκομιδής, εκδ. Ινστιτούτο Βιβλίου και Ανάγνωσης, Κοζάνη 1999, σσ. 181-205.

[54] Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821,τ. Β΄,σ. 360. Αν και ανώνυμος το έργο τούτο αποδίδεται στον Λέσβιο. Βλ. Ρ. Αργυροπούλου, Ο Βενιαμίν Λέσβιος και η ευρωπαϊκή σκέψη του 18ου αιώνα, Αθήνα 2003, σ. 253.

[55] Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, τ. Β΄, σ. 360. Αυτή η επιστημονική, συνάμα και φιλοσοφική θέση θυμίζει τη ρωμαλεότητα της θεολογικής γλώσσας των Καππαδοκών Πατέρων, του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, «που στην περί δημιουργίας του κόσμου διδασκαλία τους, ναι μεν ερμηνεύουν θεολογικά το ερώτημα ποιος δημιούργησε τον κόσμο, προχωρούν όμως και παραπέρα, θέλοντας και με επιστημονικές συμπληρώσεις να αναλύσουν και να ερμηνεύσουν το πώς έγινε αυτός. Γι’ αυτό και τα δύο έργα τους Εις την Εξαήμερον και Περί της Εξαημέρου». Στην προκειμένη περίπτωση, είναι απόλυτα ορθή η άποψη, ότι εκείνο που εντυπωσιάζει είναι η «σαφής διάκριση που κάνουν και οι δυο τους ανάμεσα στο ποιος έκανε τον κόσμο και το πώς έγινε αυτός. Το πρώτο επισημαίνουν είναι θέμα καθαρά χαρισματικής πείρας και Θεολογίας, ενώ το δεύτερο επιστήμης και έρευνας. Ο ίδιος ο Μ. Βασίλειος, στα σοφά κηρύγματά του κατά τον Εσπερινό του Πάσχα το 370, σπεύδει να διαφωτίσει το ακροατήριό του με την βαρυσήμαντη παρατήρηση ότι η διήγηση της Γένεσης πολλά παρέλειψε να πει, επειδή ο Θεός θέλησε να γυμνάσει τον νου μας, οξύνοντάς τον με τη δική μας έρευνα. Γι’ αυτό μας είπε λίγα για να βρούμε μόνοι μας τα υπόλοιπα». Βλ. Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, Γ΄, σσ. 169-170.

[56] Γ. Καράς, Οι θετικές επιστήμες στον ελληνικό χώρο (15ος-19ος αιώνας), εκδ. Δαίδαλος, Αθήνα 1991, σ. 208. Από άλλη οπτική γωνία αποτιμά τις σχέσεις Φιλοσοφίας και Επιστημών με τη Θεολογία στον Βενιαμίν Λέσβιο, με αναφορές μάλιστα στον ντεϊσμό, ο Θ. Παπαδόπουλος, Οι φιλοσοφικές και κοινωνικοπολιτικές αντιλήψεις του Βενιαμίν Λεσβίου, σσ. 37-43, 155-160.    

[57] Στοιχεία Αριθμητικής, τ. Α΄, [Βιέννη 1818], σ. ι΄.

[58] Γ. Βαλέτας, «Ιστορία της Ακαδημίας Κυδωνιών. Μέρος Α΄. Η διαφωτιστική περίοδος του Βενιαμίν Λεσβίου (1789-1812)», Μικρασιατικά Χρονικά, τχ. 4 (1948), σ. 162.

[59] Αντιφώνησις, σσ. 59-72.

[60] Αυτόθι, σσ. 30-37.

[61] Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 42.

[62] Πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Το πρόβλημα της αθεΐας κατά τον άγιο Αθανάσιο Πάριο», Πρακτικά Επιστημονικού Συνεδρίου: Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος, Πάρος 2000, σ. 392.  

[63] Βενιαμίν Λέσβιος, Στοιχεία Ηθικής, Εισαγωγή-Σχόλια-Κριτικό Υπόμνημα Ρωξάνη Αργυροπούλου, εκδ. ΕΙΕ/ΚΝΕ, Αθήνα 1994, σ. 220. Πρβλ. Αντωνία Γ. Κυριατζή, Πνευματική κίνηση και ιδεολογικά ρεύματα του Γένους και του Ελληνισμού στους χρόνους της οθωμανικής κυριαρχίας μέσα από τις εκδόσεις των Φυλλαδίων, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 129-130.

[64] Για τον Δωρόθεο Βουλησμά, βλ. Ν. Ζαχαρόπουλος, Δωρόθεος Βουλησμάς επί τη βάσει ανεκδότων αυτού επιστολών, Θεσσαλονίκη 1967. Ο ίδιος, «Η διαμάχη Δωροθέου Βουλησμά – Στεφάνου Δούγκα. Έκδοση ανέκδοτων χειρογράφων», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τμήμα Θεολογίας Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 1 (1990), σσ. 37-75.

[65] Μ. Πατηνιώτης, Απόπειρες διαμόρφωσης επιστημονικού λόγου στον ελληνικό χώρο του 19ου αιώνα. Αρχές της Φυσικής Φιλοσοφίας στο έργο του Ευγένιου Βούλγαρη και του Νικηφόρου Θεοτόκη, Διδακτορική Διατριβή, Αθήνα 2001. Ειδικότερα για τον Ευγένιο Βούλγαρι και τη συνεισφορά του στα εκπαιδευτικά πράγματα του 18ου αιώνα βλ. Α. Ι. Καλαμάτας, Ευγένιος Βούλγαρις (1716-1806). Σκιαγράφηση των πολιτισμικών αλλαγών και των ιδεολογικών ζυμώσεων στον 18ο αιώνα. Θεσσαλονίκη 2011, [Διδακτορική Διατριβή], και Χριστίνα Κολοβού, Το εκπαιδευτικό έργο του Ευγενίου Βουλγάρεως στον ελλαδικό χώρο,Αθήνα 2008 [Διδακτορική Διατριβή].

[66] Γ. Βλαχάκης, Η Φυσική του Νικηφόρου Θεοτόκη στην επιστημονική σκέψη τον 18ο αιώνα, Διδακτορική Διατριβή, Αθήνα 1990.

[67] Αι Φυσικαί Επιστήμαι εν Ελλάδι προ της Επαναστάσεως. Η εκπαιδευτική επανάστασις, Αθήναι 1926, passim, [και Επιλογή από τα έργα του Μιχάλη Στεφανίδη. Επιστημολογικές προσεγγίσεις στη νεοελληνική επιστημονική σκέψη, Επιμέλεια, Εισαγωγή, Σχόλια, Βιβλιογραφία, Ευρετήρια Γιάννης Καράς, Τροχαλία, Αθήνα 1995]. Ο Μιχ. Στεφανίδης ήταν αυτός που πρώτος άνοιξε τον δρόμο για τη μελέτη των φυσικών και θετικών επιστημών κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, όχι «ως τινός παρέργου ενασχολήσεως», αλλά ως «επιστήμης αυθυποστάτου», καθώς ο ίδιος μαρτυρεί. 

[68] Άλκης Αγγέλου, «Το χρονικό της Αθωνιάδας. Δοκίμιο ιστορίας της Σχολής με βάση ανέκδοτα κείμενα», στον τόμο: Των Φώτων. Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τ. Α΄, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1988, σ. 123. 

[69] «Μάτην άραγε ο μεν Πλάτων ταις της Ακαδημίας θύραις επεγράψατο το, ουδείς αγεωμέτρητος εισίτω, ο δε Ξενοκράτης, παντί αγεωμετρήτω τω χάριν παιδείας αυτώ προσιόντι, Πορεύου έλεγε, λαβάς γαρ ουκ έχεις φιλοσοφίας;», Στοιχεία Μαθηματικών εκ παλαιών και νεωτέρων συνερανισθέντων, [Μόσχα 1798], σ. ια΄.   

[70] Γεωμετρίας Ευκλείδου Στοιχεία, τ. Β΄, [Βιέννη 1820], σ. 5.  

[71] Αυτόθι, σσ. 17-18.

[72] Π. Κονδύλης, «Η παρουσία της αρχαίας φιλοσοφίας στα Στοιχεία Μεταφυσικής του Βενιαμίν Λεσβίου και οι τύχες του αριστοτελισμού στον ελληνικό 18ο αιώνα», Πρακτικά Πανελληνίου Συμποσίου: Βενιαμίν Λέσβιος, Αθήνα 1985, σ. 137-146, [και Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1988, σσ. 213-224].

[73] Γ. Καραμπελιάς, Κοινωνικές συγκρούσεις και Διαφωτισμός, σ. 177.

[74] Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σσ. 9-14.

[75] Για το θέμα βλ. Μ. Μερακλής, Λαϊκός Πολιτισμός και Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2007.

[76] Στοιχεία της Μεταφυσικής, Βιέννη, 1820, σ. 465.

[77] σσ. 435-471.

[78] O. Clément, «O δυτικός ορθολογισμός ως πρόβλημα», Εποπτεία, τχ. 46 (Ιούνιος 1980), σ. 407. Πρβλ., τα όσα κατατοπιστικά λέγει και ο Emmanuel Levinas μιλώντας για το ζεύγμα «εκ του μηδενός δημιουργία» – ελευθερία: «το δημιούργημα είναι μία ύπαρξη που εξαρτάται βέβαια από ένα Άλλο, αλλά όχι ως ένα τμήμα που αποσκιρτά. Η ex nihilo δημιουργία διαρρηγνύει το σύστημα, θέτει ένα ον εκτός παντός συστήματος, δηλαδή εκεί όπου η ελευθερία είναι εφικτή. Η δημιουργία αφήνει στο δημιούργημα ένα ίχνος εξάρτησης, αλλά μιας εξάρτησης ανεκτίμητης: το εξαρτώμενο ον αντλεί από αυτήν την εξαιρετική εξάρτηση, από αυτή τη σχέση, την ίδια του την ανεξαρτησία, την εξωτερικότητά του προς το σύστημα. Το ουσιώδες της δημιουργημένης ύπαρξης συνίσταται στο χωρισμό της απέναντι στο Άπειρο. Αυτός ο χωρισμός δεν είναι απλή άρνηση. Εκπληρωνόμενος ως ψυχισμός, ανοίγεται για την ακρίβεια στην ιδέα του Aπείρου», Ολότητα και Άπειρο, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1989, σσ. 125-126.

[79] Σχετικά με το ζήτημα της φιλοσοφικής φυσιογνωμίας του Βενιαμίν Λεσβίου, ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι ερμηνευτικές θέσεις του Π. Νούτσου, «Βενιαμίν Λέσβιος. Προβλήματα ερμηνείας», Δωδώνη 13 (1984), σσ. 163-172.

https://ardin-rixi.gr/archives/236526